Аласдер Макинтайр. После добродетели

Подождите немного. Документ загружается.

призваны исправлять, улучшать и облагораживать чело-

веческую природу, они отличались от тех запретов, ка-

кие могли бы быть выведены из истинных утверждений

о человеческой природе или же обоснованы тем или

иным образом с помощью апелляции к ее свойствам.

Человеческая природа, понимаемая таким образом, вряд

ли была склонна к повиновению подобного рода запре-

тительным нормы морали. По этой причине моральные

философы XVIII века были вовлечены в проект, кото-

рый неизбежно был обречен на неудачу; дело в том, что

они пытались найти рациональный базис для своих мо-

ральных вер по поводу конкретного понимания челове-

ческой природы, и в то же время они унаследовали, с

одной стороны, множество моральных запретов и, с дру-

гой стороны, концепции человеческой природы, кото-

рые расходились друг с другом. Это расхождение не

было устранено ревизией их вер относительно челове-

ческой природы. Моральные философы унаследовали не-

совместимые фрагменты некогда непротиворечивой схе-

мы мысли и действия, и поскольку они не поняли своей

конкретной исторической и культурной ситуации, они

не смогли распознать невозможного и донкихотского ха-

рактера своей задачи.

Но, вероятно, выражение «не смогли распознать»

является слишком сильным. Потому что мы можем упо-

рядочить моральных философов XVIII века смотря по

тому, насколько они были близки к такому распознанию.

Если мы действительно осуществим такое упорядочение,

мы обнаружим, что шотландцы Юм и Смит были наиме-

нее сомневающимися судя по всему по той причине, что

они уже приняли и согласились с эпистемологической

схемой британского эмпиризма. Юм на самом деле имел

что-то вроде нервного срыва перед тем, как принял эту

схему; но в его моральных сочинениях не осталось и сле-

да

этого срыва. Никаких следов дискомфорта нет и в тех

сочинениях, которые

Дидро

опубликовал при жизни, и

тем не менее, в одной из рукописей Племянника

Рамю,

которая после смерти Дидро попала в руки Екатерины

Великой и позднее была тайком переправлена и опубли-

кована в 1803 году, мы находим критику всего проекта

моральной философии XVIII века, критику более резкую

и проницательную, чем критика, принадлежащая любо-

му внешнему критику Просвещения.

Если Дидро был гораздо ближе к осознанию прова-

ла проекта, чем Юм, то Кант пошел в этом отношении

гораздо дальше обоих философов.

Он

действительно ис-

кал основания морали в универсализируемых предписа-

ниях того разума, который проявляет себя как в арифме-

тике, так и в морали. И вопреки его осуждению попыток

обоснования морали апелляцией к человеческой приро-

де, его анализ человеческого разума является основой его

собственного рационального рассмотрения морали. И все

же во второй книге второй Критики он признает, что без

телеологического обрамления весь проект морали стано-

вится непостижимым. Это телеологическое обрамление

представляется как «предпосылка чисто практического

разума». Его появление в моральной философии Канта

кажется таким читателям XIX века, как Гейне, и поздним

неокантианцам, произвольным и неоправданным скаты-

ванием к тем позициям, которые ими были уже отвергну-

ты. И все же, если мой тезис правилен, Кант был прав; в

XVIII веке мораль действительно предполагает, что яв-

ляется историческим фактом, нечто вроде телеологиче-

ской схемы Бога,

свободы

и счастья в качестве высших

добродетелей по Канту. Отделите мораль от этого обрам-

ления — и у вас больше не будет морали; или, по крайней

мере, вы будете иметь дело с радикально преобразован-

ной характеристикой морали.

Это изменение характера морали, являющееся ре-

зультатом исчезновения связи между предписаниями

морали и фактами о человеческой природе, появляется

уже в сочинениях самих моральных философов в

XVII веке. Хотя каждый из философов пытался сконст-

руировать позитивные аргументы в пользу обоснования

морали исходя из соображений о человеческой природе,

своими негативными аргументами он двигался

все

боль-

ше и больше к неограниченной версии утверждения, что

ни один значимый аргумент не может из полностью фак-

тических посылок выводить моральное или оценочное за-

ключение, то есть двигался к принципу, который пред-

ставляет собой эпитафию всему проекту.

Юм

все еще

выражает это требование скорее в форме сомнения, не-

жели в виде позитивного утверждения. Он замечает, что

в «каждой системе морали, с которой я сталкивался, ав-

тор делает переход от утверждений о Боге или человече-

ской природе к моральным суждениям: вместо обычного

соединения суждений с помощью есть или не

есть,

я все

время встречаюсь с суждениями, связанными с помощью

следует или не следует (Трактат III.

i.l,

стр. 618 русско-

го издания). И он переходит далее к требованию, соглас-

но которому «должны быть приведены резоны, что ка-

жется совсем невероятным, как это новое отношение

может быть выведено из других, полностью отличных от

него».

Тот же самый общий принцип, выраженный уже

не в форме вопроса, но в виде утверждения, появляется у

Канта, который настаивал на том, что моральные запре-

ты не могут быть выведены из какого-либо множества ут-

верждений относительно человеческого счастья или воли

Бога, а также у Кьеркегора при рассмотрении им этиче-

ского. Какова значимость этого общего утверждения?

Некоторые более поздние философы зашли столь

далеко, что полагали утверждение о невозможности зна-

чимого морального заключения из множества фактиче-

ских посылок «истиной

логики».

При этом они имели в

виду более общий принцип, который некоторые средне-

вековые логики формулировали как тезис о том, что в

значимом аргументе в заключении не может появиться

ничего такого, чего нет в посылках. И, как предполагали

такие философы, в аргументе, в котором

делается

попыт-

ка выведения морального или оценочного заключения из

фактических предпосылок, то есть заключения, которо-

го нет в посылках, а именно моральных или оценочных

элементов, появляется как раз такое заключение. Отсю-

да любой такой аргумент будет обречен. И все же на са-

мом деле этот якобы общий логический принцип, на ко-

тором основан этот результат, является фикцией и

избитым местом, применимым только к аристотелевской

логике. Существуют несколько типов значимых аргу-

ментов, в которых в заключении может появиться такой

элемент, которого нет в посылках. Контраргумент

А. Прайора этому предполагаемому принципу иллюстри-

рует это вполне адекватно; из

посылку

«Он является мор-

ским капитаном» вполне значимо может быть выведено

«Ему следует делать то, что пристало морскому капита-

ну».

Этот контрпример показывает не только, что не су-

ществует вообще такого общего принципа, но и то, что

является по крайней мере грамматической истиной —

посылка «есть» может временами давать заключения

«следует».

Приверженцы невозможности вывода от «есть» к

«следует» легко могли бы встретить трудности, возни-

кающие в связи с контрпримером Прайора, перефор-

мулировав свою позицию. То, что они хотели сказать,

можно было бы выразить так: никакое заключение с су-

щественно моральным и оценочным содержанием — а

заключение в примере Прайора определенно лишено та-

кого

содержания — не может быть выведено из

факти-

iecKHx

предпосылок. И все же перед ними все равно вста-

\а бы проблема, которая состоит в том, почему нужно

1ринимать

их тезис. Ведь они сами допускали, что он не

может

быть выведен из любого неограниченного общего

югического

принципа. И все же их тезис имеет сущест-

венное

содержание, но оно зиждится в конкретной,

но-

юй

для XVIII века концепции моральных правил и суж-

\ений.

То есть этот тезис может утверждать принцип, чья

шачимость

вытекает не из некоторрго общего логическо-

принципа, а из смысла ключевых используемых тер-

линов.

Предположим, что в течение XVII и XVIII веков

:мысл

и следствия ключевых терминов, используемых в

моральном

дискурсе, изменили свой характер. Тогда мог-

бы случиться так, что то, что однажды было значи-

мым

выводом из некоторой конкретной моральной

по-

:ылки

или же некоторого конкретного

морального

включения,

больше не будет значимым выводом из того,

[то кажется той же самой фактической посылкой или

ке

выводом того, что кажется тем же самым моральным

включением.

Потому что то, что было в некотором

смыс-

одними и теми же предложениями, теперь может иметь

овеем другой смысл. Но есть ли у нас на самом деле фак-

'ы,

свидетельствующие в пользу такого изменения

смыс-

.а? Для ответа на этот вопрос полезно рассмотреть дру-

ой тип контрпримера невозможности заключения от

:есть»

к «следует». Из таких фактических посылок как

:Эти часы ужасно неточны и ненадежны» и «Эти часы

лишком тяжелы для ношения их с собой », значимо сле-

ует оценочное заключение «Это плохие часы». Из

та-

их фактических посылок как «Он собрал больший уро-

сай с акра, чем любой другой фермер в своем

районе»,

Он имеет наиболее эффективную программу возрож-

ения почвы из всех существующих программ» и «Его

гадо выиграло все первые призы на

выставках»,

следует

цепочное

заключение «Он хороший

фермер».

Оба этих аргумента значимы ввиду специального ха-

рактера концепций часов и фермера. Такие концепции

являются функциональными концепциями; то есть мы

определяем

«часы»

и «фермер» в терминах цели или

функции, которые типичны для часов или фермера. От-

сюда следует, что концепция часов не может быть опре-

делена независимо от концепции хороших часов, а кон-

цепция фермера — независимо от концепции хорошего

фермера; кроме того, критерии того, что нечто является

часами и что нечто является хорошими часами, не явля-

ются не зависимыми от друг друга. То же относится к кон-

цепции фермера и ко всем другим функциональным кон-

цепциям. Теперь становится ясно, что оба множества

критериев — как о том свидетельствуют два последних

примера — являются фактическими. Отсюда любой ар-

гумент с посылками, утверждающими выполнимость под-

ходящих критериев, и заключением, утверждающим «то-

то и то-то является хорошим», где «то-то и то-то»

указывает вещь, специфицированную функциональной

концепцией, будет значимым аргументом с фактически-

ми посылками и оценочным заключением. Таким обра-

зом, мы можем безопасно утверждать, что, если некото-

рая улучшенная версия принципа отсутствия заключения

«следует» из посылки «есть» должна быть добротной,

она должна исключать аргументы, в сферу которых вхо-

дят функциональные концепции. Но это в сильнейшей сте-

пени предполагает, что те, кто настаивает на подчинении

всех

моральных аргументов этому принципу, могут делать

это, потому что они принимают как само собой разумею-

щееся, что никакие моральные аргументы не включают

функциональных концепций. И все же моральные аргумен-

ты в рамках классической аристотелевской традиции —

будь то древнегреческая или средневековая версии —

включают, по крайней мере, одну центральную функцио-

нальную концепцию, а именно концепцию

человека,

имеющего существенную природу или существенную цель

или функцию. И только после того, как классическая тра-

диция в своей целостности решительно отвергнута, мо-

ральные аргументы меняют свой характер таким образом,

что они могут попадать в сферу действия версии принци-

па о невозможности вывода «следует» из

«есть».

То есть

в рамках классической традиции «человек» — это «хо-

роший

человек»,

а «часы»

—это

«хорошие

часы»

«фер-

мер» — это «хороший фермер». Аристотель в качестве

отправной точки этического исследования полагает, что

отношение «человека» к «праведной

жизни»

аналогич-

но соотношению

«арфиста»

«хорошей игре на

арфе»

(Никомахова

этика,

1095а 16). Но использование «чело-

века» как функциональной концепции гораздо старше

аристотелевского использования и ведет свое происхо-

ждение не от аристотелевской метафизической биоло-

гии. Оно коренится в форме социальной жизни, выражен-

ной теоретиками классической традиции. Потому что

согласно этой традиции быть человеком — это значит

выполнять множество ролей, каждая из которых имеет

свою собственную точку зрения и цель: член семьи, сол-

дат, философ, слуга Господа. И только когда человек

начинает пониматься как индивид до и независимо от всех

ролей, «человек» перестает быть функциональной кон-

цепцией.

Для этого нужно изменить значение, по крайней мере

частично, и других ключевых моральных терминов. Долж-

ны также измениться отношения следования между оп-

ределенными типами предложений. Дело не просто в том,

что моральные заключения не могут быть оправданы так,

как они оправдывались ранее, но потеря возможности

такой интерпретации сигнализирует о соответствующем

изменении в значении моральных идиом. Поэтому прин-

цип невозможности вывода из

«есть»

к «следует» стано-

вится неизбежной истиной для философов, чья культура

обладает только обнищавшим моральным словарем, что

стало результатом серии описанных мною эпизодов. Пре-

вращение этого принципа во вневременную логическую

истину есть проявление тенденции потери историческо-

го сознания, тенденции, заполнившей значительную часть

моральной философии и поражающей ее и сейчас. Пото-

му что исходное провозглашение этого принципа само по

себе было решающим историческим событием. Оно сиг-

нализировало как об окончательном разрыве с классиче-

ской традицией, так и об окончательном крушении

проекта XVIII века в обосновании морали в контексте

унаследованных, но уже несовместимых фрагментов дав-

но утерянной традиции.

Но дело не только в том, что моральные концепции и

аргументы в этом пункте истории радикально меняют

свой характер и в этом смысле в них можно узнать непо-

средственных предшественников неразрешенных и неза-

вершенных споров в нашей собственной культуре. Дело в

том, что моральные суждения изменяют свое значение. В

рамках аристотелевской традиции назвать χ хорошим (где

χ может быть среди прочих вещей человеком, или живот-

ным, или политикой, или состоянием дел) значит сказать,

что это такой вид

л:,

который был бы выбран тем, кто хо-

чет χ для целей, для которых характерно требуется х.

Назвать часы хорошими значит сказать, что это такой вид

часов, который был бы выбран тем, кто хочет знать по

ним точное время (а не бросать их, скажем, в кошек).

Предположение о таком использовании

«хороший»

со-

стоит в том, что каждый тип предметов, которые умест-

но называть хорошими или плохими — включая людей и

события,—

имеет, кстати говоря, некоторую специфиче-

скую цель или функцию. Назвать нечто хорошим значит

сделать также фактическое утверждение. Назвать кон-

кретное действие справедливым или правильным значит

сказать, что хороший человек должен был бы делать в

такой ситуации; отсюда этот тип утверждения тоже яв-

ляется фактическим. В рамках этой традиции моральные

и оценочные утверждения могут быть названы истинны-

ми или ложными точно таким же образом, каким так мо-

гут быть названы все другие фактические утверждения.

Но как только из морали исчезает понятие существен-

ных человеческих целей или функций, трактовка мораль-

ных суждений как фактических утверждений начинает

казаться неправдоподобной.

Больше того, секуляризация морали в Просвещении

поставила под вопрос статус моральных суждений как

наглядной сводки божественного закона. Даже Кант,

который все еще понимает моральные суждения как вы-

ражение универсального закона, пусть даже закона, ко-

торый каждый рациональный субъект применяет к себе,

не рассматривает моральные суждения как сводки о том,

что требует или командует закон, они рассматриваются

им как императивы. А императивы не подвержены истин-

ности или ложности.

Привычка говорить об истинных или ложных мо-

ральных утверждениях сохранилась в повседневном дис-

курсе вплоть до настоящего времени. Но вопрос о том,

благодаря чему конкретное моральное суждение истин-

но или ложно, утратил ясный ответ. То, что это должно

быть так, становится полностью понятно в свете истин-

ности исторической

гипотезы,

набросанной здесь мною:

моральные утверждения

являются

лингвистическими пе-

режитками практики классического теизма, утерявшими

свой контекст, который обеспечивался этими практика-

ми. В этом контексте моральные суждения были одновре-

менно гипотетическими и категорическими по форме.

Они были гипотетическими в той степени, в

какой

они

выражали утверждение, какое поведение было бы тео-

логически уместно ждать от человека: «Вам следует де-

лать то-то и то-то, если и поскольку ваша цель

(telos)

та-

кова-то и такова-то» или, быть может: «Вам следует

делать то-то и то-то, если вы не хотите, чтобы ваши су-

щественные желания не были

реализованы».

Они были

категорическими в той мере, в какой они отражали со-

держание универсального закона от Бога: «Вам следует

делать то-то и то-то — именно это предписывает Бог».

Но отнимите у них то, благодаря чему они были гипоте-

тическими и благодаря чему они были категорическими,

и что же они тогда представляют собой? Моральные су-

ждения теряют свой отчетливый статус, а предложения,

выражающие их, соответствующим образом теряют свой

бесспорный смысл. Такие предложения становятся дос-

тупными в форме

выражения

эмотивистского

которое,

потеряв направление контекста, в котором эти предло-

жения были поначалу уместны, утеряло свое как лингвис-

тическое, так и практическое значение в мире.

И все же представление дела таким образом озна-

чает не совсем оправданное предвосхищение нашего

обсуждения. Потому что я принял как само собой разу-

меющееся, что эти изменения в самом деле характери-

зуются в терминах таких концепций, как выживание,

потеря контекста и, как следствие, потеря ясности. Ме-

жду тем, как я отмечал ранее, многие из тех, кто жил во

времена этих изменений в предшествующей культуре,

рассматривали это как освобождение от бремени тра-

диционного теизма и от путаницы телеологических спо-

собов мышления. То, что я описал в терминах потери

традиционной структуры и содержания, рассматрива-

лось наиболее активными философскими мыслителями

как достижение Я своей собственной автономии. Я бы-

ло освобождено от всех этих устаревших форм поли-

тической организации, которые держали его в плену как

теистических вер и телеологического мирового поряд-

ка, так и в рамках тех иерархических структур, которые

пытались легитимизировать себя в качестве части тако-

го мирового порядка.

И все же, независимо от того будем ли мы рассмат-

ривать этот решающий момент изменения как потерю или

освобождение или же как переход к автономии или же к

апотге,

следует подчеркнуть две особенности. Первая —

это социальные и политические следствия изменений.

Абстрактные изменения в

моральных

концепциях всегда

заключены в реальные конкретные обстоятельства. Еще

ждет своего написания история того, в каком смысле

Медичи, Генрих VIII и Кромвель, Фридрих Великий и

Наполеон, Уолпол и Уибберфорс, Джефферсон и Робес-

пьер понимались как люди, которые выражали в своих

деяниях частично и самыми разнообразными способами

те самые концептуальные изменения, которые на уровне

философской теории были выражены Макиавелли и Гоб-

бсом,

Дидро

и Кондорсе, Юмом, Адамом Смитом и Кан-

том. Тут не должно быть двух историй, одной — полити-

ческих и моральных действий, а второй — политического

и морального теоретизирования, потому что существует

лишь одно прошлое, а не два, одно из которых населено

только действиями, а второе — только теориями. Каж-

дое действие является носителем и выразителем более или

менее теоретически нагруженных вер и концепций; каж-

дый фрагмент теоретизирования и каждое выражение

веры является политическим и моральным действием.

Таким образом, переход в современность был пере-

ходом как на уровне теории, так и на уровне практики, и

в этом смысле — единым переходом. Но в силу привычки

современных академических кругов отделять историю

политических и социальных изменений (изучаемых под

одними рубриками в департаментах истории одним мно-

жеством исследователей) от истории философии (изучае-

мой под совершенно другими рубриками совершенно

другим множеством исследователей) получила распро-

странение идея независимости, с одной стороны, самой

по себе жизни идей и, с другой стороны, бездумных по-

литических и социальных действий. Этот академический

дуализм, конечно, является сам по себе выражением идеи,

которая принята почти везде в современном мире; и это

действительно так, даже если марксизм, наиболее влия-

тельная конкурирующая теория теории современной

культуры, представляет собой еще одну версию того же

самого дуализма, проводя различие между базисом и

идеологической надстройкой.

И все же нам нужно также помнить, что если Я ре-

шительно отделяет себя от

унаследованных

способов

мышления как в теории, так и в рамках единой и

унифи-

цированной теории, это происходит столь разнообраз-

ными и сложными путями, что было бы нелепо

игнори-

ровать это

обстоятельство.

Когда было изобретено

отчетливо современное

Я,

его изобретение потребовало

ые

только по большей части нового социального устрой-

ства, но также и устройства, которое определялось не

всегда совместимыми верами и концепциями. Так что на-

стоящим изобретением был

индивид\

и мы должны сей-

час обратиться к вопросу о том, что значило это изобре-

тение и какова его роль в создании нашей собственной

эмотивистской культуры.