Аласдер Макинтайр. После добродетели

Подождите немного. Документ загружается.

Глава II

Природа нынешних

моральных разногласий

и тезисы

эмотивизма

Наиболее поразительной особенностью современ-

ных сочинений о морали является то, что столь значи-

тельная их часть посвящена разногласиям во взглядах на

эту самую мораль. А наиболее поразительной особенно-

стью дебатов, в которых проявляются разногласия, яв-

ляется их незавершенность. Я имею здесь в виду не толь-

ко то, что споры идут постоянно, хотя на самом деле так

оно и есть, но также и то, что они не могут завершиться.

Похоже, что в нашей культуре не существует рациональ-

ной гарантии морального согласия. Рассмотрим три при-

мера как раз таких моральных дебатов, представленных

в виде аргументов и контраргументов.

1 (а) справедливая война это такая война, в которой

результирующее благо перевешивает зло, сопровождаю-

щее войну, и в ней можно четко различить воюющие сто-

роны — тех, кто кровно заинтересован в войне,

и/тех

не-

винных людей, кто вовлечен в нее. Но в современной

войне невозможно предсказать ее дальнейший ход и,

стало быть, такое различие практически установить не-

возможно. Следовательно, ни одна современная война

не может быть справедливой, и нам всем следует быть

пацифистами;

(б) хочешь мира, готовься войне. Единственный спо-

соб сохранения мира заключается в сдерживании потен-

циального агрессора. Значит, надо укреплять армию и да-

вать понять, что наша политика вовсе не исключает

готовности к войне. Неизбежной частью

такой

полити-

ки является подготовка к ограниченным войнам, а также

готовность при определенных условиях пойти на риск

ядерного конфликта. В противном случае вы не избежи-

те войны и при этом потерпите поражение;

(в) войны между великими державами несут лишь

разрушение, но войны во имя освобождения порабощен-

ных народов, особенно народов третьего мира, необхо-

димы и, следовательно,

представляют

собой оправданные

средства уничтожения господства эксплуататоров, стоя-

щего на пути человечества к счастью.

2 (а) каждый человек обладает определенными пра-

вами, включая права на свое собственное тело. Из при-

роды этих прав следует, что на стадии, когда эмбрион яв-

ляется в существенной степени частью материнского тела,

мать имеет право на аборт, решение о котором принима-

ет она сама. Следовательно, аборт является морально

дозволенным и должен быть разрешен законом;

(б) я не могу желать того, чтобы моя мать имела воз-

можность прибегнуть к

аборту,

будучи беременной мною,

за исключением того случая, когда была бы полная уве-

ренность в том, что эмбрион мертв или серьезно повреж-

ден. Но если я не могу желать этого в случае моей собст-

венной персоны, то как я могу отрицать право других на

жизнь, право, которое я зарезервировал за собой? Я на-

рушу так называемое золотое правило, если не откажусь

от утверждения, что моя мать имеет право на аборт. Ко-

нечно, при этом я не считаю обязательно, что аборты сле-

дует запретить законодательно;

(в) убийство — это плохой поступок. Убийство уно-

сит невинные жизни. Эмбрион является идентифицируе-

мым индивидом, отличающимся от новорожденного толь-

ко тем, что находится на более ранней стадии долгого

пути к взрослым способностям, и при условии, что лю-

бая жизнь является невинной, это же относится и к

эмбриону. И если детоубийство есть преступление, како-

вым оно и является, то убийством является и аборт. Так

что аборт следует не только признать морально непра-

вильным, но и запретить его законодательно;

3 (а) справедливость требует, чтобы каждый граж-

данин имел, насколько это возможно вообще, равные воз-

можности для

развития

своих способностей. Но пред-

посылками требования таких равных возможностей

является

требование равного доступа к образованию и

медицинскому обслуживанию. Следовательно, справед-

ливость требует государственного обеспечения в облас-

ти здравоохранения и образования за счет налогообло-

жения, а также требует, чтобы ни один гражданин не мог

приобрести незаслуженной доли таких услуг. Это, в свою

очередь, требует отмены частных школ и частной меди-

цинской практики;

(б) каждый человек имеет право брать на себя те и

только те обязательства, которые он хочет, каждый че-

ловек свободен заключать те и только те договоры, ко-

торые он пожелает, и делать выбор в условиях свободы.

Следовательно, врачи могут практиковать на таких ус-

ловиях, какие угодны им, а пациенты имеют право выби-

рать себе врачей; учителя могут учить на таких услови-

ях, которые устраивают их, а родители и их дети могут

идти за образованием куда угодно. Свобода, таким об-

разом, требует не только существования частной прак-

тики в медицине и частных школ в образовании, но так-

же и устранения всяких ограничений на частную

практику, налагаемых лицензированием и регулировани-

ем со стороны университетов, медицинских факульте-

тов и государства.

Эти аргументы были приведены здесь только с тем,

чтобы показать, насколько они популярны в нашем об-

ществе. Отчетливое выражение каждой из этих точек

зрения можно найти у их выдающихся представителей:

Герман Кан и Папа Римский, Че Гевара и Мильтон Фрид-

ман в той или иной степени высказывали различные вер-

сии этих аргументов. Но для нас важность этих приме-

ров заключается в их типичности, потому что такие

аргументы можно найти в газетных передовицах и уни-

верситетских дебатах, на радио и телевидении, É письмах

депутатам, на кухнях, в служебных помещениях. Каковы

же общие черты всех этих дебатов и разногласий?

Мы можем выделить три такие особенности. Первую

из них я назову, заимствуя терминологию из философии

науки, концептуальной несоизмеримостью конкурирую-

щих аргументов в каждом из трех этих дебатов. Каждый

аргумент является логически правильным или легко мо-

жет быть сделан таковым: заключения в самом деле сле-

дуют из посылок. Но конкурирующие посылки таковы,

что мы не обладаем рациональным способом сравнения

одного

утверждения с другим в смысле их силы. Посколь-

ку каждая посылка использует некоторые нормативные

или оценочные концепции, совершенно отличные от по-

добных концепций, используемых в других посылках,

утверждения, основанные на разных посылках, радикаль-

но отличны друг от друга по своему типу. Например, в

первом аргументе, посылка взывает к справедливости и

невинности, что несопоставимо с посылками, которые

взывают к успеху и выживанию. Во втором аргументе

посылка взывает к правам, что несопоставимо с посыл-

ками, которые взывают к универсальности. В третьем ар-

гументе требование равенства сопоставляется с требова-

нием свободы. Именно по причине того, что в нашем

обществе нет способов установления предпочтений сре-

ди

моральных

требований, моральные аргументы сами по

себе кажутся вообще неразрешимыми. От конкурирую-

щих заключений мы можем перейти к конкурирующим

посылкам, но

на

уровне одних лишь посылок исчезает

аргумент, и сопоставление посылок становится просто

сопоставлением утверждения и контрутверждения. Ве-

роятно, по этой причине моральные дебаты ведутся в та-

ком настойчивом тоне.

Но эта настойчивость может иметь и дополнитель-

ный источник. Противопоставление утверждения и

контрутверждения имеет место не только в наших спо-

рах с другими, но и в спорах, которые мы ведем сами с

собой. Всякий раз, когда субъект готов к публичным де-

батам, он явно или неявно уже разрешил для себя мораль-

ную дилемму. И все же, если мы не обладаем неуязвимы-

ми критериями, некоторым множеством неоспоримых

резонов, посредством которых мы могли бы убедить на-

ших оппонентов, то отсюда следует, что в процессе раз-

решения моральной дилеммы внутри нас самих не может

быть апелляции к таким критериям или таким резонам.

Если у меня нет никаких добротных резонов против вас,

очевидно, что у меня нет вообще добротных резонов. От-

сюда ясно, что в основе моей собственной позиции долж-

но быть некоторое нерациональное

решение

в ее пользу.

Незавершенности публичного аргумента соответствует

по меньшей мере видимость того, что тут присутствует

неу

довлетворител

ьны

ич

ностн

про

из

вол.

Неуд π в

и-

тельно, что мы проявляем

настойчивость

и занимаем обо-

ро

итсл

у к) поз и

цик).

Вторая столь же важная, но противоположная пер-

вой характеристика этих аргументов заключается в том,

что они претендуют не меньше, чем на роль неличност-

ных рациональных аргументов, и как таковые они обыч-

но представляются в подходящем для этого виде. Что это

за неличностный вид? Рассмотрим два различных спосо-

ба поддержки запретительной нормы для какого-нибудь

человека при выполнении им определенного действия.

При использовании первого способа я просто говорю:

«Делай так-то и

так-то».

На вопрос человека, которому

адресуется приказ: «Почему я должен делать

это?»,

отвечаю: «Потому что

так хочу». Здесь мы не даем че-

ловеку никаких резонов для совершения действия, кото-

рое мы полагаем желательным, если при этом, конечно,

человек независимо от нас не обладает конкретной при-

чиной для выполнения моего пожелания. Если я являюсь

вашим начальником — скажем, в армии или полиции —

или же обладаю какой-то иной властью над вами, или же

вы любите или боитесь меня, тогда говоря: «Потому что

я хочу этого», я на самом деле даю вам резоны, хотя и

недостаточные для совершения вами того, чего я от вас

желаю. Заметим, что в этом способе то обстоятельство,

даю я вам резоны или нет, зависит от определенных ха-

рактеристик, свойственных времени произнесения и вос-

приятия пожелания. Сила резонов при запретительной

норме зависит от контекста личностного выражения за-

претительной нормы.

При другом, противоположном способе ответом на

вопрос: «Почему я должен это делать?» (после того как

сказано: «Делай так-то и так-то») является не «потому

что я хочу этого », но некоторое высказывание типа «по-

тому что это будет приятно определенному числу людей »

или «потому что это ваш долг». В этом случае приводи-

мые резоны для действия либо являются добротными

резонами в пользу выполнения действия, либо не явля-

ются таковыми независимо от того, кто высказывает по-

желание или даже от того, высказано ли оно

вообще.

Больше того, здесь происходит

апелляция

к такому типу

рассмотрений, который не зависит от отношения между

высказывающим

пожелание

и тем, к кому оно обращено.

При

обращении

предполагается

существование нелично-

стных

критериев

существование

справедливости,

ве-

ликодушия пли

долга,

независимо

от

предпочтений

иди

одного утверждения с другим в смысле их силы. Посколь-

ку каждая посылка использует некоторые нормативные

или оценочные концепции, совершенно отличные от по-

добных концепций, используемых в других посылках,

утверждения, основанные на разных посылках, радикаль-

но отличны друг от друга по своему типу. Например, в

первом аргументе, посылка взывает к справедливости и

невинности, что несопоставимо с посылками, которые

взывают к успеху и выживанию. Во втором аргументе

посылка взывает к правам, что несопоставимо с посыл-

ками, которые взывают к универсальности. В третьем ар-

гументе требование равенства сопоставляется с требова-

нием свободы. Именно по причине того, что в нашем

обществе нет способов установления предпочтений сре-

ди моральных требований, моральные аргументы сами по

себе кажутся вообще неразрешимыми. От конкурирую-

щих заключений мы можем перейти к конкурирующим

посылкам, но на уровне одних лишь посылок исчезает

аргумент, и сопоставление посылок становится просто

сопоставлением утверждения и контрутверждения. Ве-

роятно, по этой причине моральные дебаты ведутся в та-

ком настойчивом тоне.

Но эта настойчивость может иметь и дополнитель-

ный источник. Противопоставление утверждения и

контрутверждения имеет место не только в наших спо-

рах с другими, но и в спорах, которые мы ведем

сами

собой. Всякий раз, когда субъект готов к публичным де-

батам, он явно или неявно уже разрешил для себя мораль-

ную дилемму. И все же, если мы не обладаем неуязвимы-

ми критериями, некоторым множеством неоспоримых

резонов, посредством которых мы могли бы убедить на-

ших оппонентов, то отсюда следует, что в процессе раз-

решения моральной дилеммы внутри нас самих не может

быть апелляции к таким критериям или

таким

резонам.

Если у меня нет никаких добротных резонов против вас,

очевидно, что у меня нет вообще добротных резонов. От-

сюда ясно, что в основе моей собственной позиции долж-

но быть некоторое нерациональное решение в ее пользу.

Незавершенности публичного аргумента соответствует

по меньшей мере видимость того, что тут присутствует

неудовлетворительный личностный произвол. Неудиви-

тельно, что мы проявляем настойчивость

занимаем обо-

ронительную позицию.

Вторая столь же важная, но противоположная пер-

вой характеристика этих аргументов заключается в том,

что они претендуют не меньше, чем на роль неличност-

ных рациональных аргументов, и как таковые они обыч-

но представляются в подходящем для этого виде. Что это

за неличностный вид? Рассмотрим два различных спосо-

ба поддержки запретительной нормы для какого-нибудь

человека при выполнении им определенного действия.

При использовании первого способа я просто говорю:

«Делай так-то и так-то». На вопрос человека, которому

адресуется приказ: «Почему я должен делать

это?»,

отвечаю: «Потому что я так

хочу».

Здесь мы не даем че-

ловеку никаких резонов для совершения действия, кото-

рое мы полагаем желательным, если при этом, конечно,

человек независимо от нас не обладает конкретной при-

чиной для выполнения моего пожелания. Если я являюсь

вашим начальником — скажем, в армии или полиции —

или же обладаю какой-то иной властью над вами, или же

вы любите или боитесь меня, тогда говоря: «Потому что

я хочу этого», я на самом деле даю вам резоны, хотя и

недостаточные для совершения вами того, чего я от вас

желаю. Заметим, что в этом способе то обстоятельство,

даю я вам резоны или нет, зависит от определенных ха-

рактеристик, свойственных времени произнесения и вос-

приятия пожелания. Сила резонов при запретительной

норме зависит от контекста личностного выражения за-

претительной нормы.

При другом, противоположном способе ответом на

вопрос: «Почему я должен это

делать?»

(после того как

сказано: «Делай так-то и

так-то»)

является не «потому

что я хочу

этого»,

но некоторое высказывание типа «по-

тому что это будет приятно определенному числу людей »

или «потому что это ваш долг». В этом случае приводи-

мые резоны

для

действия либо являются добротными

резонами в пользу выполнения действия, либо не явля-

ются таковыми независимо

оттого,

кто высказывает по-

желание или даже от того, высказано ли оно вообще.

Больше того, здесь происходит апелляция к такому типу

рассмотрений, который не зависит от отношения между

высказывающим пожелание и тем, к кому оно обращено.

При обращении предполагается существование нелично-

стных критериев — существование справедливости, ве-

ликодушия или долга, независимо от предпочтений или

установки высказывающего пожелание и того, к кому оно

обращено. Конкретная связь между контекстом выска-

зывания пожелания и силой резонов для

выполнения

по-

желания, которая всегда присутствует в случае выраже-

ния личных предпочтений или желаний, обрывается в

случае моральных и других оценочных высказываний.

Эта вторая характеристика современных моральных

высказываний и аргументов в соединении с первой при-

дает современным моральным разногласиям оттенок па-

радоксальности. Потому что, если мы ограничимся толь-

ко первой характеристикой, способом, при котором то,

что с первого взгляда кажется аргументом, столь быстро

вырождается в необсуждаемое разногласие, мы можем

заключить, что за такими современными разногласиями

стоит лишь столкновение антагонистических волеизъяв-

лений, каждое из которых определяется неким множе-

ством произвольных актов выбора в зависимости от вку-

са. Но вот вторая характеристика, то есть использование

выражений, чьей отличительной особенностью в нашем

языке является намеренная апелляция к объективным

стандартам, предполагает совсем другое. Даже если по-

верхностная апелляция к аргументации служит только

целям маскировки, все равно остается вопрос: «Почему

именно

эта

маскировка?»

Что делает рациональный ар-

гумент столь важным в качестве почти универсального

средства разрешения моральных конфликтов? Не пред-

полагает ли это, что практика моральной

аргументации

нашей культуре выражает, по крайней мере, устремление

к рациональности в этой сфере нашей жизни?

Третья повсеместная особенность современных мо-

ральных дебатов тесно связана с двумя первыми. Легко

видеть, что различные концептуально несоизмеримые

посылки в конкурирующих аргументах, используемых в

этих дебатах, имеют самое разнообразное историческое

происхождение. Концепция справедливости в первом

аргументе коренится в аристотелевской трактовке доб-

родетели; генеалогия второго аргумента восходит через

Бисмарка и Клаузевица к Макиавелли; концепция осво-

бождения из третьего аргумента имеет поверхностные

корни в Марксе и более глубокие у Фихте. Во вторых де-

батах концепция прав

Локка

противостоит взгляду об

универсализуемости,

который определенно принадлежит

Канту, а апелляция к моральному закону свойственна

томизму. В третьих дебатах аргумент, которым мы

обя-

заны Т. Грину и Руссо, противопоставляется аргументу,

прародителем которого является Адам Смит. Этот пере-

чень великих имен впечатляет, но он вводит в заблужде-

ние по двум основаниям. Цитирование

индивидуальных

имен может привести к недооценке сложности истории

и предшествовавшей аргументации. Это может также

побудить нас обратиться в поисках истории и предшест-

вующей

аргументации_к

сочинениям философов и теоре-

тиков, в то время как следует вести поиски того целого,

которое образуют теория и практика, человеческую куль-

туру в целом, поиски тех вер, к которым философы и тео-

ретики культуры обращаются лишь частично и весьма

избирательным образом. Но все-таки перечень имен дает

представление о том, насколько широки и разнородны

моральные источники тех взглядов, которые унаследо-

ваны нами. Поверхностная риторика нашей культуры

приспособлена к тому, чтобы говорить о моральном плю-

рализме вполне благодушно, но при этом понятие плю-

рализма слишком расплывчато. Потому что оно равным

образом приложимо как к упорядоченному диалогу пе-

ресекающихся взглядов, так и к негармоничной мешани-

не плохо подобранных фрагментов. Подозрение — а на

данный момент это может быть только подозрением, —

что мы имеем дело именно с последней ситуацией, усу-

губляется, когда мы осознаем, что все эти различные кон-

цепции, информирующие нас о моральных дискуссиях,

поначалу были уместны в рамках более общего массива

теории и практики; при этом они играли роль и

выполня-

ли функции в таком контексте, который сейчас просто

отсутствует. Больше того, используемые нами концепции,

по крайней мере в некоторых случаях, за последние три-

ста лет изменили свой характер; изменили значение и ис-

пользуемые нами сейчас оценочные выражения. При пе-

реходе от разнообразия контекстов, в

которых

эти

концепции были уместны, к нашей собственной современ-

ной культуре такие понятия, как

«добродетель»,

«спра-

ведливость»,

«благочестие»,

«долг» и даже «следует»

стали другими по сравнению с тем, какими они были

ранее. Как же нам следует писать историю таких изме-

нений?

Именно при попытке ответить на этот

вопрос

стано-

вится ясной связь между этими особенностями мораль-

ных

дебатов и моей исходной гипотезой.

Ибо,

если я прав

в своем предположении, что язык морали перешел из со-

стояния

порядка в состояние беспорядка, то этот пере-

ход наверняка нашел отражение именно в этих измене-

ниях значения (в этом частично и заключается переход).

Больше того, если подмеченные мною характеристики

наших моральных аргументов — по большей части тот

факт, что мы одновременно и непоследовательно обра-

щаемся к моральным аргументам в качестве упражнения

своих рациональных способностей или же для простого

выражения пожеланий — являются симптомами мораль-

ного беспорядка, нам следовало бы сконструировать ис-

тинный исторический

нарратив,

в котором ранняя стадия

моральной аргументации будет весьма отлична от нынеш-

ней. Можем ли мы сделать это?

Одним из препятствий на пути к этому является по-

стоянное отсутствие в сочинениях современных фило-

софов исторической трактовки моральной философии.

Мы слишком часто считаем моральных философов

про-

шлого людьми, которые вели один и тот же спор по по-

воду относительно неизменного предмета, и считаем

Платона, Юма и Милля современниками не только по

отношению друг к другу, но и к нам. Это приводит к тому,

что такие мыслители рассматриваются вне культурного

и социального окружения, в котором они жили и мыс-

лили, и поэтому история их мысли приобретает ложную

независимость от остальной культуры. Кант при этом

перестает быть частью истории Пруссии, а Юм больше

не является шотландцем. Если исходить из нашего ны-

нешнего понимания моральной философии, то эти об-

стоятельства становятся несущественными. Эмпириче-

ская история — это одно, а философия — совсем другое.

Но оправданы ли такие перегородки между академиче-

скими дисциплинами, ставшие вполне привычными для

нас? Тут, видимо, опять проявляется связь между мо-

ральным дискурсом и историей академического учебно-

го процесса.

Но тут мне могут оправданно возразить: все это пока

разговоры о возможностях, подозрениях, гипотезах. Вы

сами допускаете их исходную неправдоподобность, и тут

с вами надо согласиться. Потому что все эти обращения

к догадкам об истории не являются необходимыми. Сама

ваша

постановка

проблемы

вводит в заблуждение. Совре-