Аласдер Макинтайр. После добродетели

Подождите немного. Документ загружается.

как определенная личность. «А» комментирует эстети-

ческий способ жизни, «В» комментирует этический спо-

соб жизни, а Виктор Эремита редактирует и издает бу-

маги обоих персонажей. Выбор между этическим и

эстетическим

—

это не выбор между добром и злом, а

выбор между выбором и отсутствием такового в терми-

нах добра и зла. Сутью эстетического способа жизни, как

его характеризует Кьеркегор, является попытка потерять

свое Я в непосредственности текущего опыта. Парадиг-

мой эстетического выражения является романтический

любовник, погруженный в собственную страсть. В

противоположность этому парадигмой этического явля-

ется женитьба, состояние приверженности и обяза-

тельств по ходу времени, в котором настоящее связано

прошлым и будущим. Каждый из двух способов жизни

одушевлен различными концепциями, несовместимыми

позициями, конкурирующими посылками.

Предположим, что некто стоит перед выбором меж-

ду двумя этими способами жизни и все же не может при-

нять ни одного. У него может не быть резонов для пред-

почтения одного способа другому. Потому что, если

данные резоны предлагают поддержу в пользу этическо-

го способа жизни — жизни, которая потребует от чело-

века исполнения долга или принятия в качестве цели мо-

рального совершенства, что придает смысл действиям

этого

человека,—

человек, который еще не принял ни эс-

тетического, ни этического способа жизни, все еще сто-

ит перед выбором, считать или не считать этот резон

имеющим силу. Если этот резон подействовал на него, он

уже выбрал этический способ, чего, по предположению,

он еще не делал. То же самое верно в отношении резонов

в пользу эстетического способа. Человек, который еще

не сделал выбора между способами жизни, все

еще

дол-

жен решить для себя, имеет ли для него силу этот резон.

Он все еще должен выбрать свои

первые

принципы, пред-

шествующие всем другим в цепи рассуждений, принци-

пы, в поддержку которых невозможно привести никаких

других окончательных резонов.

Кьеркегор, таким образом, представляет себя как

человека, который не поддерживает ни той, ни другой

позиции. Потому что он сам не есть ни «А», ни

«В».

И ес-

ли мы будем

считать,

что он представляет позицию, со-

гласно которой нет рациональных оснований для

выбо-

pa между позициями, что выбор или/ или является окон-

чательным, он опять будет это отрицать, потому что он

является Виктором Эремита не в большей степени, чем

он является «А» или

«В».

И в то же самое

время

он при-

сутствует в каждом из них, и, вероятно, мы определяем

его присутствие больше всего в его вере, которую он вло-

жил в уста «В», что всякий, сталкивающийся с выбором

между эстетическим и этическим, на самом деле выберет

этическое. Потому что энергия, страсть, серьезный вы-

бор воли ведет личность, стоящую перед выбором, к эти-

ческому (здесь, я полагаю, утверждение Кьеркегора —

если это вообще его утверждение — является ложным:

эстетическое может быть выбрано серьезно, хотя бремя

выбора может быть отягощено страстью в той же степе-

ни, как и при выборе этического. Я думаю особенно о тех

молодых людях из поколения моего отца, кто наблюдал,

как их собственные этические принципы умирали вместе

со смертью их друзей в траншеях при массовом убийстве

при Ипре и Сомме; и вернувшиеся решили, что для них

все теперь бессмысленно, и изобрели эстетическую

три-

виальность двадцатых годов).

Мое рассмотрение отношения Кьеркегора к

Или-

илщ

конечно, сильно расходится с тем отношением, ко-

торое проявил позднее к этой работе сам Кьеркегор, ко-

гда он ретроспективно пришел к пониманию своих

собственных сочинений в терминах единого неизменно-

го призвания; и наилучшие исследователи Кьеркегора в

наше время, такие, как Луис Макки и Грегор Маланчук,

поддерживают в этом отношении автопортрет Кьеркего-

ра. И все же, если мы примем во внимание свидетельства

о позиции Кьеркегора в 1842 году — вероятно, текст

и псевдонимы в Или-или являются наилучшими свиде-

тельствами,—

мне кажется, что их точка зрения вряд ли

может быть убедительной. Немного позднее, в Философ-

ских фрагментах 1845 года, Кьеркегор вводит новую

идею радикального и окончательного выбора для объяс-

нения того, как человек становится христианином, и в то

же время радикально меняет свою характеристику эти-

ческого. Это было совершенно ясно даже в Страхе и

трепете 1843 года. Но в 1842 году он все еще в высшей

степени неоднозначно относится к своей новой идее —

одновременно быть автором и отказаться от авторства.

Мало того что его идея была не в ладах с философией

Гегеля, которая является главной мишенью уже в

Или-

или. Эта идея разрушает всю традицию рациональной

моральной культуры — если бы она сама не могла быть

рационально отвергнута.

Вторая особенность

Или-или,

к которой мы сейчас

обращаемся, касается глубокого внутреннего противо-

речия — частично скрываемого формой книги — между

ее концепцией радикального выбора и ее концепцией эти-

ческого. Этическое представлено как такая область, в

которой принципы имеют власть над нами независимо

от нашей позиции, предпочтений и чувств. Что я чувст-

вую в данное время — не имеет отношения к вопросу о

том, как я должен жить. Именно по этой причине пара-

дигмой этики является женитьба. Бертран Рассел опи-

сывал, как однажды в 1902 году во время езды на вело-

сипеде он внезапно понял, что больше не любит свою

первую жену — и понимание этого привело через неко-

торое время к разрыву с ней. Кьеркегор сказал бы, и был

бы, конечно, прав, что любая позиция, чье отсутствие

может быть обнаружено внезапным озарением во время

езды на велосипеде, является только эстетической реак-

цией и что такой опыт не имеет отношения к обязатель-

ствам, которые принимаются в случае истинной женить-

бы, к авторитету моральных предписаний, которые

определяются женитьбой. Но откуда же этическое бе-

рет такого рода авторитет?

Для ответа на этот вопрос рассмотрим, какого рода

авторитет имеет некоторый принцип, в отношении кото-

рого мы вольны

выбирать,

считать его авторитетным или

нет. Я могу выбрать, например, режим аскетизма и со-

блюдение поста и могу делать это по причинам, скажем,

сохранения здоровья или религии. Авторитет, которым

обладает такой принцип, является производным от ре-

зонов в пользу моего выбора. В той степени, в какой они

являются хорошими резонами, принципы имеют соответ-

ствующий авторитет; в той степени, в какой они таковы-

ми не являются, принципы будут лишены этого автори-

тета. Я мог бы на самом деле принять такой принцип из

каприза или исходя из некоторой произвольной цели —

мне нравится так поступать

временами,—

но когда я от-

казываюсь от принципа всякий раз, как мне это заблаго-

рассудится, я волен сделать это. Такой принцип — для

того, чтобы назвать это принципом, требуется весьма

растяжимая терминология — очевидно должен был бы

принадлежать эстетической области Кьеркегора.

Таким образом, доктрина

Или-или

заключается в

том, что принципы этического способа жизни должны

приниматься без всяких на то резонов и выбор их лежит

за пределами резонов как раз потому, что резоном для

нас считается выбор. И все же этическое должно быть

авторитетом для нас.

Но

как получается, что принятое

нами за резон авторитетно для нас? Противоречие в докт-

рине Кьеркегора очевидно. На это можно было бы отве-

тить, что в характерных случаях мы апеллируем к автори-

тету, когда не имеем резонов; мы можем апеллировать,

например, к авторитету хранителей христианского откро-

вения в тот самый момент, когда терпит неудачу разум.

Так что понятия авторитета и разума не являются, как

предполагают мои аргументы, тесно связанными, и, на

самом деле взаимно исключают друг друга. И все же эта

концепция авторитета, исключающая резоны, как я уже

заметил, сама является по большей части, если не совсем,

концепцией нового времени, взращенной в культуре, для

которой эта концепция чужда и несовместима с ней, так

что апелляция к авторитету кажется иррациональной. Но

традиционный авторитет этического в культуре, которую

унаследовал Кьеркегор, не является произвольным.

И именно эта традиционная концепция авторитета долж-

на быть задействована в этическом, как его описывает

Кьеркегор (не удивительно, что именно Кьеркегор пер-

вым открыл концепцию радикального выбора и именно в

произведениях Кьеркегора порвалась связь между резо-

ном и авторитетом).

Я показал, что существует глубокое противоречие в

Или-илщ

если этическое имеет некоторый базис, он не

может быть обеспечен понятием радикального выбора.

Однако, перед тем как я перейду к вопросу, почему Кьер-

кегор пришел к этой противоречивой позиции, позволь-

те мне отметить третью особенность Или-или. Это кон-

сервативный и традиционалистский характер объяснения

Кьеркегором этического. В нашей собственной культуре

влияние понятия радикального выбора появляется в ди-

лемме, какой именно этический принцип выбрать. Мы

почти недопустимо сознательно принимаем конкурирую-

щие моральные альтернативы. Но Кьеркегор соединяет

понятие радикального выбора с несомненной

концепци-

ей единственного этического. Выполнение обещаний,

отказ от лжи и благожелательность,

входящие

в универ-

сализируемые моральные принципы, понимаются очень

простым образом; этический человек не сталкивается с

большими проблемами интерпретации, раз он сделал ис-

ходный выбор. Отметить это — значит признать, что

Кьеркегор дал новое практическое и философское обос-

нование старого и унаследованного образа жизни. Веро-

ятно, именно эта комбинация новизны и традиционности

ответственна за противоречия в самой сердцевине пози-

ции Кьеркегора. Поэтому наверняка эта глубоко проти-

воречивая комбинация нового и унаследованного явля-

ется логическим результатом проекта Просвещения,

состоящего в том, чтобы обеспечить морали рациональ-

ное основание и оправдать ее.

Для понимания того, почему это так, необходимо

вернуться от Кьеркегора к Канту. Из-за непрекращаю-

щихся полемических выпадов Кьеркегора против Гегеля

весьма нелегко заметить, что Кьеркегор многим обязан

Канту. Но именно Кант поставил необходимые декора-

ции почти во всех областях для выступления на философ-

ской сцене Кьеркегора. Кантовская трактовка доказа-

тельств существования Бога и его взгляд на то, что

составляет рациональную религию, стали решающей

частью фона позиции Кьеркегора по отношению к хри-

стианству. Такую же роль в этом отношении сыграла кан-

товская моральная философия, которая явилась основой

трактовки Кьеркегором этического. Нетрудно распо-

знать в трактовке Кьеркегором эстетического образа

жизни литературно гениальную версию кантовского объ-

яснения склонности (что бы там ни думать

<>Канте

и как

ни

пытаться

преувеличить его достижения, что само по

себе трудно, ясно, что Кант не был литературным гени-

ем в той же степени, в какой он им был в философии).

И все же кантовская честная и непретенциозная немец-

кая проза является в некотором отношении родителем

элегантной, не всегда ясной, датской прозы Кьеркегора.

Центральными в кантовской моральной философии

являются два обманчиво простых тезиса: если правила

морали рациональны, они должны быть одними и теми

же для всех рациональных существ точно так же, как

это обстоит с правилами арифметики. И если правила мо-

рали

связывают

все рациональные существа, тогда кон-

тингентная способность таких существ выполнять эти

правила представляется несущественной; существенной

является воля к их выполнению. Следовательно, проект

открытия рационального обоснования морали есть про-

ект открытия рационального теста, который отделит те

максимы, которые являются истинным выражением мо-

рального закона, когда они определяют волю, от тех мак-

сим, которые

не

являются такими выражениями. Сам

Кант, конечно, не сомневался в том, какие максимы на

самом деле являются выражением морального закона;

простым добродетельным мужчинам и женщинам не

надо

ждать философии, которая скажет им, в чем заключает-

ся благая воля, и Кант ни на минуту не сомневался, что

максимы, которые он узнал от своих собственных доб-

родетельных родителей, были такими максимами, кото-

рые прошли бы тест рациональности. Таким образом,

содержание морали Канта было консервативным точно

так же, как содержание морали Кьеркегора. И это об-

стоятельство едва ли удивительно. Хотя

лютеранское

детство Канта в Кенигсберге прошло ста годами раньше

по сравнению с лютеранским детством Кьеркегора в

Копенгагене, оба человека унаследовали одну и ту же

мораль.

Следовательно, Кант, с одной стороны, обладал на-

бором максим и, с другой стороны, концепцией, какого

рода тест должен быть для таких максим. Что это за кон-

цепция и откуда она взялась? Мы можем наилучшим об-

разом приблизиться к ответу на эти вопросы, рассмот-

рев, почему Кант отверг две концепции такого теста,

которые были чрезвычайно влиятельными в европейской

традиции. С одной стороны, Кант отверг взгляд, что тест

предлагаемой к рассмотрению максимы состоит в том,

ведет ли в итоге повиновение максиме к счастью рацио-

нального существа. Кант не сомневался в том, что все

люди на самом деле желают счастья; он не сомневался и в

том, что наивысшее вообразимое благо заключается в

моральном совершенстве индивида, венцом которого яв-

ляется счастье, которого заслуживает это моральное со-

вершенство. Но тем не менее он верил, что наша концеп-

ция счастья слишком расплывчата и не может быть

надежным моральным гидом. Больше того, любое мораль-

ное предписание, предназначенное гарантировать нам

счастье, должно быть выражением правила, справедли-

вого только условно; оно должно инструктировать де-

лать то-то и то-то, если и поскольку делание того-то и

того-то должно на самом деле вести в результате к сча-

стью. Между тем Кант считал, что все истинные выраже-

ния морального закона должны иметь безусловный

категорический характер. Они не обязывают нас гипоте-

тически; они просто обязывают нас.

Мораль, следовательно, не имеет основания в наших

желаниях; но она не может иметь такового и в религиоз-

ной вере. Потому что второй традиционный взгляд, от-

вергнутый Кантом, состоит в том, что тест предлагаемой

максимы или предписания исходит от Бога. С точки зре-

ния Канта, из того, что Бог скомандует нам делать то-то

и то-то, никоим образом не следует, что нам надо делать

то-то и то-то. Для того чтобы обоснованно достигнуть

такого заключения, мы должны были бы также знать, что

нам всегда следует делать то, что повелит Бог. Но этого

последнего мы не знаем до тех пор, пока мы сами не об-

ладаем стандартом морального суждения, не зависимым

от повелений Бога; посредством этого стандарта мы мо-

жем судить о божьих деяниях и словах и таким образом

считать их морально достойными повиновения. Но если

мы обладаем таким стандартом, повеления Бога будут из-

лишни.

Мы можем теперь отметить значительные и явные

особенности мысли Канта, которые непосредственно

предшествовали мысли Кьеркегора. Сфера преследова-

ния счастья резко отделена от сферы морали, а обе сфе-

ры в свою очередь резко отделены от божественной мо-

рали и заповедей. Больше того, предписания морали —

это не те же самые предписания, которые позднее соста-

вили этическое для Кьеркегора; но они должны были ин-

спирировать тот же самый вид уважения. И все же там,

где Кьеркегор видел основание этики в выборе, Кант ви-

дел его в разуме.

Практический разум, согласно

Канту,

не использует

внешних по отношению к себе критериев. Он не апелли-

рует к содержанию, выводимому из опыта; отсюда неза-

висимые аргументы Канта против использования счастья

или апелляция к откровениям Бога просто усилят пози-

цию, уже содержащуюся в кантианском взгляде на функ-

цию и силу разума. Сущность разума состоит в том, что

он закладывает принципы,

являющиеся

универсальными,

3 А. Макинтайр

категорическими и непротиворечивыми. Отсюда рацио-

нальная мораль будет закладывать принципы, которые ί

могут выполняться всеми людьми, и всем людям следует !

выполнять их, независимо от обстоятельств и условий; эти

принципы могли бы непротиворечиво выполняться каждым i

рациональным субъектом в любых обстоятельствах. Тогда

тест для предлагаемой максимы находится весьма просто:

можем мы или не можем непротиворечиво желать, чтобы

;

каждый всегда поступал согласно этой

максиме?

Как можно решить, является ли успешной эта попыт-

ка сформулировать решающий тест для моральных мак-

сим? Сам Кант пытался показать, что такие максимы,

как

«Всегда говори правду», «Всегда выполняй обещания», ι

«Будь великодушным к людям, попавшим в беду» и «Не |

совершай

самоубийства»,

проходят его тест, в то время !

как такие максимы, как «Держи слово только тогда, ко- j

гда это выгодно тебе », тест не пройдут. Однако при при-

ближении даже к видимости демонстрации этого Кант

вынужден был использовать печально известные плохие

аргументы, кульминационным моментом которых было

ι'

его утверждение, что любой человек, обращающийся к

(

максиме «Убей себя, когда перспективы боли

превыша-

ют перспективы

счастья»,

непоследователен, поскольку j

такое желание противоречит жизненному импульсу, за-

ложенному во всех нас. Это было бы равносильно утвер-

ждению,

что любой человек, обращающийся к максиме I

«Всегда ходи в парикмахерскую » непоследователен, по-

тому что такое желание «противоречит» импульсу роста

волос, заложенному в нас. Но дело не просто в том, что

кантовские собственные аргументы содержат большие

ошибки. Весьма легко видеть, что кантовский тест столь

же убедительно оправдывает аморальные и тривиальные j

неморальные максимы — а в некоторых случаях даже

более убедительно — как и моральные максимы, поддер-

]

живаемые

Кантом. Поэтому «Выполняй все свои обеща- ι

ния всю свою жизнь, за исключением одного случая», i

«Преследуй всех тех, кто исповедует ложную

веру»

«Всегда ешь мидии по понедельникам в марте» также j

пройдут кантовский тест, потому что все они могут быть

непротиворечиво универсализируемы.

Можно добавить лишь один комментарий к этому:

если это следует из того, что Кант сказал, то это не MO-

жет быть тем, что Кант имел в виду. Это определенно и

явно не то, что намеревался сделать Кант, потому что сам

он полагал, что его тест непротиворечивой универсали-

зуемости

имеет определенное моральное содержание,

которое должно исключать

такие

универсальные и три-

виальные максимы. Кант считал так, поскольку верил, что

его формулировки категорического императива в терми-

нах универсализуемости были эквивалентны совершен-

но другой формулировке: «Поступай с людьми всегда так,

как, если бы они были целями, а не

средствами».

Эта

формулировка явно имеет моральное содержа-

ние, хотя и не очень точное, если ее не дополнить весь-

ма хорошей дозой дальнейших уточнений. Как я заметил

ранее при противопоставлении кантовской

моральной

философии эмотивизму, когда Кант говорил о человеке

как о цели, а не как о средстве, он имел в виду

следую-

щее. Я могу побудить человека к действиям, либо пред-

лагая ему резоны для них, либо пытаясь повлиять на него

нерациональными способами. Если я делаю первое, я

рассматриваю его как рационального субъекта с собст-

венной волей, достойного такого же уважения, как и я

сам, потому что ему предлагается при рассмотрении

моих резонов оценить их неличностным образом. То, что

делает резон хорошим резоном, не имеет ничего обще-

го с тем, кто высказывает его. И до тех пор пока субъ-

ект не решил для себя, является ли резон хорошим или

плохим, у него нет резонов действовать. В противопо-

ложность этому попытка нерационального

увещевания

включает попытку сделать субъекта инструментом моей

воли

без всякого учета его рациональности. Таким об-

разом, Кант присоединился к взгляду, берущему нача-

ло с Горгия Платона, которому следовали и многие мо-

ральные философы. Но Кант не дает нам хороших

резонов в поддержку этой позиции. Я могу, не будучи

непоследовательным, пренебречь ею; максима «Пусть

все,

кроме меня, будут

средствами»

будет аморальной,

но не противоречивой, и вообще нет никакого противо-

речия в стремлении ко вселенной, состоящей из эгои-

стов, которые живут согласно этой максиме. Жизнь по-

добного рода могла бы оказаться неудобной, если бы

каждый человек жил согласно этой максиме, но отнюдь

не невозможной, и разговор об удобстве означал

бы

просто ту благоразумную отсылку к счастью, которую

Кант хотел устранить из всех рассмотрений морали.

Следовательно, попытка обнаружить

то,

что Кант

принимает за максимы морали, исходя из того что Кант

полагает разумом, обречена на неудачу точно так же, как

кьеркегоровская попытка открыть для максим основания

в действиях; и обе неудачи близко соотносятся друг с

другом. Кьеркегор и Кант не расходятся в своей концеп-

ции морали, но Кьеркегор унаследовал эту концепцию

вместе с пониманием, что проект рационального оправ-

дания морали провалился. Неудача Канта дала Кьерке-

гору отправную точку: для совершения того, чего не мо-

жет сделать разум, надо прибегнуть к акту выбора. И все

же если мы понимаем кьеркегоровский выбор как сурро-

гат кантовского разума, мы также должны понять, что

Кант таким же образом реагировал на более ранний фи-

лософский эпизод, что кантовская апелляция к разуму

была историческим наследником и последователем апел-

ляции

Дидро

и Юма к желаниям и страстям. Проект Кан-

та был историческим ответом на их неудачу точно так же,

как кьеркегоровский проект был ответом на неудачу

Кан-

та. Так где же была

изначальная

ошибка?

Нам надо прежде всего отметить, что Дидро и Юм в

значительной степени разделяли взгляд на содержание

морали, принятый Кантом и Кьеркегором, и это само по

себе весьма удивительно, поскольку в отличие от Кьер-

кегора и Канта они считали себя философскими радика-

лами. И все же, какими бы радикальными ни были их жес-

ты, как Дидро, так и Юм были

по

большому счету

моральными консерваторами. Юм был готов отказаться

от традиционного христианского запрета на самоубий-

ство, но его взгляды на обещания и собственность были

столь же непреклонны, как и взгляды Канта. Дидро ис-

поведовал веру, что человеческая природа раскрывается

в сексуальной неразборчивости полинезийцев, но он от-

дает себе полный отчет в том, что Париж — это не Поли-

незия, и в Племяннике

Рамю

персонаж

philosophie,

с кем

старый Дидро явно ассоциировал себя, является обыч-

ным буржуазным моралистом со столь же уравновешен-

ным взглядом на женитьбу, обязательства, правдивость

и честность, какой был у приверженцев кантианского

долга или кьеркегоровского этического. И для Дидро это

была не просто теория; при воспитании собственной до-

чери он использовал мораль bon bourgeois из своего диа-

лога. Устами philosophe он высказывает взгляд, что если