Аласдер Макинтайр. После добродетели

Подождите немного. Документ загружается.

Глава VI

Некоторые следствия

неудачи

пректа

Просвещения

Проблемы, с которыми сталкивается современная

моральная теория, возникли в результате провала про-

екта Просвещения. С одной стороны, индивидуальный

моральный субъект, освобожденный от теократии и те-

леологии, воспринимает себя и воспринимается мораль-

ными философами как суверен в своем моральном авто-

ритете. С другой стороны, унаследованные, частично

преобразованные правила морали должны были приоб-

рести новый статус, будучи лишены своего старого те-

леологического и даже более древнего категорического

характера, который свойственен проявлению божествен-

ного закона. Если такие правила не могут обрести новый

статус, при котором апелляция к ним становится рацио-

нальной, эта апелляция будет казаться просто инструмен-

том индивидуальных желания и воли. Отсюда и давление

с целью оправдать правила либо изобретением новой те-

леологии, либо нахождением для них некоторого нового

категорического статуса. Первый проект обусловил важ-

ность утилитаризма; второй — важность кантианских по-

пыток представить авторитет апелляции к моральным

правилам результатом природы практического разума.

Обе попытки, как я покажу, провалились; но в ходе этих

попыток произошли как социальные, так и интеллекту-

альные преобразования.

Исходные формулировки Бентама являются резуль-

татом его проницательности и понимания им природы и

масштаба стоявших перед ним проблем. Его новая пси-

хология вела к новому взгляду на человеческую приро-

ду, в свете которого была поставлена четкая задача на-

деления моральных правил новым статусом. И Бентам

вполне осознавал, что он действительно

приписывает

новый статус моральным правилам и придает новый смысл

ключевым моральным концепциям. Традиционная мо-

раль, с его точки зрения, была проникнута суевериями; и

до тех пор пока мы не поймем, что единственным моти-

вом человеческих действий является стремление к насла-

ждению и избеганию боли, мы не сможем установить

принципы просвещенной морали, цель

(telos)

которой —

максимум

наслаждения

и отсутствие боли. «Наслажде-

ние»

для Бентама было именем точно того типа ощуще-

ний, к какому принадлежит

«боль»;

ощущения этого типа

различаются только в числе, интенсивности и длитель-

ности. Следует остановиться на этом ложном взгляде уже

только потому, что непосредственные последователи ути-

литаризма Бентама понимали, что это может быть глав-

ным источником трудностей

для

утилитаризма. Следо-

вательно, они не всегда точно отдавали должное внимание

его способу перехода от психологического тезиса о двух

и только двух мотивах человеческого поведения к сво-

ему моральному тезису, согласно которому из альтерна-

тивных действий или политик, возможных для нас в дан-

ный момент, нам следует совершать те действия или

вести ту политику, которые приведут к наибольшему

счастью, то есть к наибольшему возможному наслаж-

дению и наименьшей возможной боли для наибольшего

числа людей. Конечно, с точки зрения Бентама просве-

щенный ум, и только он, может осознать, что преследо-

вание мною счастья, диктуемое психологией моего поис-

ка наслаждения и избегания боли, и преследование

наибольшего счастья для наибольшего числа людей на

самом деле совпадают. Именно из этого убеждения сле-

дуют многочисленные предложенные Бентамом рефор-

мы в области права и, в частности, уголовного права. За-

метим, что социальный реформатор не мог бы найти

мотива для выполнения одних, а не иных конкретных за-

дач, если бы не то обстоятельство, что человек, просве-

щенный в отношении собственного счастья даже при

столь нереформированном правовом и социальном по-

рядке, как в Англии конца XVIII и начала XIX века, не-

преклонно

будет

преследовать наибольшее счастье. Это

эмпирический тезис. Верен ли он?

Джон Стюарт Милль, бывший первым ребенком, вос-

питанным в духе Бентама, и явно самый

выдающийся

ум и

характер из всех приверженцев философии Бентама, впал

в нервное расстройство, осознав, что тезис неверен. Милль

заключил, что в реформе нуждается именно бентамовская

концепция счастья, но преуспел он по-настоящему, поста-

вив под сомнение выведение морали из психологии. И все

же это выведение обеспечивает полное рациональное обос-

нование бентамовского проекта новой натуралистической

телеологии. Не удивительно, что по мере осознания этой

неудачи в рамках бентамизма его телеологическое содер-

жание становилось все более скудным.

Джон Стюарт Милль был, конечно, прав в своем убе-

ждении, что бентамовская концепция счастья нуждается

в расширительном толковании. В Утилитаризме он пы-

тается провести ключевое различие между

«высшими»

«низшими » наслаждениями, а в работе О

свободе

и в дру-

гих работах он увязывает увеличение человеческого сча-

стья с расширением творческих сил человека. Но эффект

этих изменений заключался в предположении — верном,

но ни один бентамит, даже реформированный, не смог

осознать

этого,—

что понятие человеческого счастья не

является унитарным, простым понятием и не может обес-

печить нас критерием для ключевых актов выбора. Если

кто-либо предложит нам, в духе Бентама и Милля, руко-

водствоваться при нашем выборе перспективами нашего

будущего наслаждения или счастья, подходящим возра-

жением будет такое: «Но каким наслаждением, каким

счастьем нам следует

руководствоваться?»

Потому что

существует слишком много различных видов наслажде-

ния, слишком много способов достижения счастья. И на-

слаждение, и счастье не являются состояниями ума, дос-

тижение которых осуществляется просто различными

альтернативными способами. Наслаждение-от-пива-Ги-

несс не является

наслаждением-от-купания-на-Копака-

бане, а купание и питье не являются двумя различными

средствами достижения одного и того же состояния. Сча-

стье, которое свойственно монастырскому образу жиз-

ни, не является

счастьем,

свойственным военному обра-

зу жизни. Потому что различные наслаждения, как и

различные случаи счастья, по большому счету

несоизме-

римы,

не существует шкалы качества и количества, кото-

рая могла бы взвесить их. Следовательно, апелляция к

критериям наслаждения не подскажет мне, пить пиво или

плавать, а апелляция к счастью не позволит мне сделать

выбор между жизнью монаха и жизнью солдата.

Понимание полиморфного характера наслаждения

и счастья ведет, конечно, к выводу о бесполезности этих

концепций для утилитаристских целей; если перспекти-

вы собственных наслаждений человека или же его сча-

стья не могут быть резонами, которые, как я предполо-

жил, обеспечивают критерии для решения проблем

действия в случае каждого индивида, то отсюда следует,

что понятие наибольшего счастья для наибольшего чис-

ла людей является понятием, лишенным какого-либо

внятного содержания. Оно на самом деле является псев-

доконцепцией, пригодной для разнообразных идеологи-

ческих целей, и не больше. Поэтому когда мы встречаем-

ся с ее использованием в практической жизни, всегда

необходимо задавать вопрос, какой реальный проект или

цель скрываются за этим использованием. При этом, ко-

нечно, не отрицается, что многие случаи использования

связаны со службой социально благодетельным идеалам.

Радикальные реформы Чэдвика в области общественно-

го здравоохранения, поддержка самим Миллем суфра-

жистского движения и его борьба с угнетенным поло-

жением женщин, а также поддержка многих других

идеалов XIX века обращались к стандартам полезности

во имя хороших целей. Но использование концептуаль-

ных фикций, исходя из добрых намерений, не делает их

менее фиктивными. Позднее мы отметим присутствие не-

которых других фикций в современном моральном дис-

курсе; но перед этим необходимо рассмотреть еще одну

особенность утилитаризма XIX века.

Признаком моральной серьезности и энергичности

великих утилитаристов XIX века было то, что они чувст-

вовали постоянную обязанность уточнять свою собствен-

ную позицию, чтобы не впасть, если это было вообще воз-

можно, в заблуждение. Кульминационным достижением

этого тщательного внимания к собственной позиции была

моральная философия Сиджвика. И именно с этим име-

нем было связано окончательное осознание провала по-

пыток восстановить телеологические рамки для этики. Он

осознал как то, что моральные запреты утилитаризма не

могут быть выведены из каких-либо психологических ос-

нований, так и то, что предписания, сподвигающие нас на

преследование общего счастья, являются логически неза-

висимыми и не могут быть выведены из каких-либо пред-

писаний, относящихся к нашему собственному счастью.

Наши основные моральные веры имеют две характеристи-

ки, как не совсем охотно вынужден был признать Сиджвик;

они не образуют никакого единства, они совершенно раз-

личны; принятие их является неаргументированным и

должно быть таковым. В основании морального мышления

лежат веры в истины, для которых нельзя дать дальней-

ших резонов. Таким утверждениям Сиджвик дал название

интуиции, позаимствовав его у Уэвелла. Разочарование

Сиджвика в результате своего собственного исследования

явно видно из его заявления о том, что там, где он искал

космос, он находил на самом деле только хаос.

Мур заимствовал у Сиджвика, не признавая этого,

как раз его окончательную позицию, представив в Прин-

ципах этики эти заимствования вместе со своими плохи-

ми аргументами. Важное различие между

Принципами

этики и поздними сочинениями Сиджвика заключается

скорее в тоне, чем в существе. То, что Сиджвик препод-

носит как неудачу, Мур рассматривает как просвещаю-

щее и освобождающее открытие. И читатели Мура, для

которых, как я уже заметил ранее, просвещение и осво-

бождение являлись первостепенным обстоятельством,

видели себя освобожденными тем самым и от Сиджвика

и от какого-либо утилитаризма столь же решительным

образом, как и от христианства. Конечно же, они не ви-

дели того, что у них не было каких-либо оснований для

заявления об объективности и что их собственная жизнь

и суждения стали свидетельствами, к которым вскоре

столь убедительно стал апеллировать эмотивизм.

История утилитаризма, таким образом, исторически

увязывает проект XVIII века обоснования морали и вы-

рождение его

XX веке в эмотивизм. Но философская

неудача утилитаризма и ее следствия на уровне мысли и

теории являются, конечно же, только частью соответст-

вующей истории. Потому что утилитаризм социально во-

площался самым различным образом и оставил свой от-

печаток на многих социальных ролях и институтах. И они

представляют собой наследие, которое продолжало су-

ществовать уже после того, как утилитаризм потерял

свою

философскую

важность,

которая была ему придана

в изложении Джона Стюарта Милля. Но хотя это соци-

альное наследие немаловажно для моего центрального те-

зиса, я не буду комментировать это наследие АО тех пор,

пока не рассмотрю провал второй философской попыт-

ки объяснения того, как автономия морального субъекта

могла бы быть непротиворечиво скомбинирована со

взглядом на моральные правила, которые сами имеют не-

зависимый и объективный авторитет.

Утилитаризм провозгласил свои наиболее успешные

лозунги в XIX веке. Следовательно интуитивизм, на сме-

ну которому пришел эмотивизм, был влиятельным в бри-

танской философии, а в США прагматизм обеспечил

тото

же

$o&3Lpraeparatio

evangelica

для эмотивизма, какой ин-

туитивизм обеспечил в Британии. Но по причинам, кото-

рые мы уже приводили, эмотивизм всегда считался ана-

литическими философами неправдоподобным, главным

образом с точки зрения вопросов

значения,

потому что

очевидным было то, что моральное размышление

таки

имеет место, что моральные заключения часто могут быть

достоверно выведены из множества посылок. Такие ана-

литические философы оживили кантовский проект де-

монстрации того, что авторитет и объективность мораль-

ных правил являются в точности теми авторитетом и

объективностью, которые являются проявлением разу-

ма. Отсюда их центральный проект заключался и на са-

мом деле заключается в том, что любой рациональный

субъект логически привержен правилам морали благода-

ря как раз своей рациональности.

Я уже отмечал, что разнообразие попыток осущест-

вить этот проект и их взаимная несовместимость броса-

ют тень сомнения на возможность их успеха. Но обяза-

тельно нужно понять не только то, что этот проект

провалился, но и то,

почему

он провалился, и для этого

необходимо рассмотреть одну такую попытку подробнее.

Выбранный мною пример — это взгляд Алана Джевирта

в его книге

Разум

и мораль (1978). Я выбрал книгу Дже-

зирта не только по той причине, что она представляет

:амую

недавнюю из таких попыток, но также и потому,

ίτο

в ней содержится скрупулезный и тщательный ана-

\из возражений и критики более ранних авторов. Более

ого,

Джевирт принимает четкий и ясный

взгляд

на то,

1ем

является разум: для того чтобы принцип практиче-

ского разума мог считаться таковым, этот принцип дол-

жен быть аналитическим, а для того чтобы заключение

следовало из посылок практического разума, оно долж-

но логически следовать из этих посылок. Тут нет ничего

от неопределенности и расплывчатости, присущих раз-

говорам о «добротных

резонах»,

которые ослабляли не-

которые ранние аналитические попытки показать рацио-

нальность морали.

Ключевым предложением книги Джевирта является

следующее: «Поскольку субъект считает необходимы-

ми благами свободу и благосостояние, которые состав-

ляют

особенности его последующих действий, логиче-

ски он должен также полагать, что он имеет право на

эти общие особенности, и в неявном виде предъявляет ;

соответствующие притязания на них» (с. 63). Аргумент i

Джевирта может быть изложен следующим образом.

Каждый рациональный субъект должен осознать опре-

деленную меру свободы и благосостояния в качестве

предпосылки проявления рациональной субъектности.

Следовательно, каждый рациональный субъект должен т

стремиться, если он вообще должен что-либо желать, к $

обладанию определенной мерой этих благ. Именно это P

Джевирт имеет в виду, когда пишет в цитированном выше

предложении о «необходимых благах». И пока нет ви- г

димых

причин оспаривать аргумент Джевирта. И только

следующий шаг оказывается одновременно решающим g

и спорным. i

Джевирт аргументирует, что всякий, кто полагает,

что предпосылками его рациональной субъектности яв-

ляются необходимые блага, логически обязан принять

взгляд, согласно которому он также имеет права на эти

блага. Но

совершенно

ясно, что введение концепции прав

нуждается в обосновании как потому, что на этом этапе

концепция совершенно нова для аргумента Джевирта, так

и потому, что эта концепция прав имеет специальный

ха-

-σ

рактер.

Прежде всего ясно, что утверждение, что я имею пра- g

ва делать что-то или обладать чем-то, представляет ут- i

верждение совсем другого типа по сравнению с тем, что

мне нужно что-то, что я желаю чего-то или получу что- Z

либо. Из первого — если только это единственное отно-

сящееся к делу рассмотрение — следует, что другим не ч

следует вмешиваться в мои попытки делать что-либо или

-§'

иметь что-то, чем бы оно ни

бадло,

независимо от того, на

благо это мне или нет. А вот из второго этого не следует.

И неважно, какого рода благо или благодеяние имеется

в виду.

Другой путь к пониманию проблематичности аргу-

мента Джевирта заключается в понимании того, почему

этот шаг столь существенен для его аргумента. Конечно,

верно, что если я предъявляю свои права благодаря об-

ладанию определенными характеристиками, тогда логи-

чески я обязан считать, что всякий другой, обладающий

этими характеристиками, также имеет эти права. Но как

раз это свойство необходимой универсализуемости не

принадлежит притязанию на обладание благом, или ут-

верждениями о нужде в нем, или о желании его даже в

случае универсально необходимого блага.

Одна причина того, почему притязания на блага, не-

обходимые для рациональной субъектности, столь отлич-

ны от притязаний на обладание правами, состоит в том,

что последние на самом деле предполагают существова-

ние социально установленного множества правил, а

вторые — нет. Такие множества правил начинают суще-

ствовать в конкретные исторические периоды при кон-

кретных социальных обстоятельствах. Они

ни

в коем слу-

чае не являются универсальными особенностями условий

человеческой жизни. Джевирт охотно признает, что в

обыденном языке выражения для таких «прав » и для род-

ственных ему терминов появляются в истории языка срав-

нительно

поздно

— к концу средних веков. Но он пола-

гает, что существование таких выражений не является

необходимым условием воплощения концепции прав в

формы человеческого поведения; и по крайней мере в

этом он явно прав. Но Джевирту предстоит ответить

на

возражение, суть которого состоит как раз в том, что

формы человеческого поведения, которые предполагают

понятие основания для притязаний на обладание, напри-

мер, понятие прав на обладание, всегда имеют в высшей

степени специфический и социально локальный характер

и что существование конкретных типов социальных ин-

ститутов или практик есть необходимое условие для того,

чтобы понятие притязания на обладание правами было

постижимым типом человеческого действия (историче-

ским фактом является то, что такие типы социальных

институтов или практик не существовали повсеместно в

человеческих обществах). При отсутствии некоторой та-

кой социальной формы притязание на права было бы по-

хоже на

предъявление

чека на оплату в социальном строе,

в котором отсутствует институт денег. Таким образом,

Джевирт незаконно протаскивает в свой аргумент кон-

цепцию, требуемую для успешного аргумента, которая

никоим образом не принадлежит минимальной характе-

ристике рационального субъекта.

Таким образом, утилитаризм середины и конца

XIX века и аналитическая моральная философия сере-

дины и конца XX века похожи друг на друга в том, что

оба направления потерпели неудачу в попытках вызво-

лить из затруднения автономного морального субъекта,

затруднения, которое явилось результатом провала про-

екта

Просвещения, а именно, нахождения секулярного

рационального обоснования моральных убеждений субъ-

екта. Я уже говорил, характеризуя это затруднение, что

ценой освобождения от того, что казалось внешним ав-

торитетом традиционной морали, была потеря любого

авторитетного содержания потенциальных моральных

утверждений долженствования получившего автономию

субъекта. Каждый моральный субъект начал говорить

теперь без ограничений, налагавшихся ранее божествен-

ным законом, естественной теологией или теократиче-

ским авторитетом; но чего ради кто-либо должен теперь

прислушиваться уже к этому субъекту?

Именно

к этому

вопросу обращены утилитаризм и аналитическая мораль-

ная философия, и их надо понимать как попытку дать

убедительный ответ на этот вопрос; и если моя аргумен-

тация верна, именно на этот вопрос оба направления не

сумели дать убедительный ответ. Тем не менее почти ка-

ждый человек, будь то философ или нефилософ, про-

должает говорить и писать так, как будто один из этих

проектов был успешно завершен. И отсюда следует одна

из особенностей современного морального дискурса,

которую я отметил с самого начала, разрыв между зна-

чением моральных выражений и их употреблением. По-

тому что значение есть и остается таким, каким оно было

бы в случае гарантии успешности по крайней мере одно-

го из философских проектов, но употребление, эмоти-

витское употребление является в точности таким, какое

можно было бы ожидать в случае, если бы все философ-

ские проекты провалились.

4 А. Макинтайр

Вследствие этого современный моральный опыт име-

ет парадоксальный характер. Потому что каждого из нас

учили рассматривать себя как автономного морального

субъекта, но каждый из нас также участвовал

различ-

ных видах практики, будь то эстетическая или бюрокра-

тическая практика, которая вовлекала нас в манипу-

лятивные

отношения с другими людьми. В поисках

сохранения автономии, которую мы научились ценить, мы

стремимся, чтобы нами не манипулировали другие; в по-

исках воплощения наших собственных принципов и на-

шей точки зрения в мире практик мы обнаруживаем, что

у нас нет другого пути, за исключением того, чтобы всту-

пить в

манипулятивные

виды отношений с другими людь-

ми, отношения, которым каждый из нас сопротивляется

в своем собственном случае. Несогласованность наших

позиций и нашего опыта возникает из несогласованно-

сти унаследованной нами концептуальной схемы.

Как только это обстоятельство становится понятно,

становится также понятным ключевое место, которое

занимают три других концепции в сугубо современной

моральной схеме, а именно, концепция

прав,

концепции

протеста и концепции

демаскировки.

Под «правами» я

не имею в виду те права, которые дарованы позитивным

правом или обычаями специфицированного класса лю-

дей; я имею в виду те права, которые принадлежат чело-

веческим существам как таковым и которые

выступают

резонами в пользу того, что нельзя мешать людям в пре-

следовании ими прав на жизнь, свободу и счастье. Это те

права, которые были объявлены в XVIII веке естествен-

ными правами, или правами человека. Характерно, что в

этом веке они были определены негативно, то есть как

права, в которые нельзя вмешиваться. Но иногда уже в

то время, и гораздо чаще в нынешний век к этому списку

добавлялись позитивные права, например, право на над-

лежащую законную процедуру, право на образование,

право на труд. Выражение «права человека» является

сейчас более общепринятым, чем любое из выражений

XVIII века. Но независимо от того, являются ли права

позитивными или негативными и под каким именем пра-

ва выступают, они применимы ко всем индивидам в рав-

ной степени, независимо от пола, расы, религии, талан-

тов или заслуг, и являются основанием конкретных

моральных позиций.