Аласдер Макинтайр. После добродетели

Подождите немного. Документ загружается.

бы

в современной Франции мы все преследовали наши

желания с просвещенной оглядкой на долговременные

соображения, мы убедились бы, что консервативные мо-

ральные правила по большому счету являются правила-

ми, апелляция которых к страстям и желаниям будет оп-

равдана. На это молодой Рамю имеет три ответа.

Во-первых, почему мы должны считаться с долговре-

менными соображениями, если немедленные перспекти-

вы достаточно заманчивы? Во-вторых, разве из взгляда

philosoplie

не следует, что, даже имея в виду долговремен-

ные соображения, нам следует повиноваться моральным

правилам только в том случае, когда они служат нашим

желаниям? И в-третьих, разве дела в мире не решаются на

самом деле таким образом, что каждый индивид, каждый

класс считается только со своими желаниями, для удовле-

творения которых грабит другого? Там,

T^philosoplie

ви-

дит принцип, семью, упорядоченные естественный и со-

циальный миры, Рамю видит утонченное прикрытие

эгоизма, совращения и хищничества.

На вызов, который Рамю

бросает

philosophe,

невоз-

можно ответить в рамках собственной мысли Дидро. По-

тому что их здесь разделяет вопрос о том, какие из на-

ших желаний должны быть признаны допустимыми в

качестве побуждений к действию, а какие должны быть

подавлены,

.побеждены

или облагорожены. И ясно, что

на этот вопрос нельзя ответить, используя в качестве не-

которого критерия наши желания. Как раз потому, что

все мы, действительно или потенциально, имеем самые

разные желания, многие из которых конфликтуют и вза-

имно несовместимы, мы должны выбирать между

конку-

рирующими притязаниями конкурирующих желаний. Мы

должны решить, в каком направлении облагораживать

наши желания, как упорядочить различные

импуЛьсы,

по-

требности, эмоции и устремления. Отсюда те правила, ко-

торые позволяют нам сделать выбор между притязания-

ми или же упорядочить наши желания — включая правила

морали,—

не могут быть сами выведены или оправданы

ссылкой на желания, выбор которых они и должны осу-

ществлять.

Сам Дидро в другой книге — в Дополнении к путе-

шествию

Бугенвилля — попытался сделать выбор меж-

ду теми желаниями, которые естественны для человека,

желаниями, удовлетворяемыми вымышленными полине-

зийцами

— и теми искусственно образованными и испор-

ченными желаниями, которые взрастила в нас цивилиза-

ция. Но в самом акте такого выбора он подрывает свою

собственную попытку найти основание для морали в пси-

хологической природе человека. Потому что он сам вы-

нужден искать основания для выбора среди желаний; в

Дополнении он способен избежать столкновения со след-

ствиями своего собственно тезиса, но в

Племяннике

Pамю

ему приходится признать, что существуют конкурирую-

щие и несовместимые желания, а также конфликтующие

и несовместимые упорядочения желаний.

И все же неудача Дидро не была просто его собст-

венной ошибкой. Те же самые трудности, которые не по-

зволили Дидро обосновать мораль, невозможно обойти

гораздо более утонченным объяснением, какое было дано

Юмом, а ведь Юм сделал свою позицию столь сильной,

сколь это было вообще возможно. Подобно Дидро он

понимает конкретное моральное суждение как выраже-

ние чувства, страсти, потому что страсть, а не разум под-

вигает нас на действия. Но он также, подобно Дидро,

осознает, что в моральных суждениях мы прибегаем к

общим правилам, и он пытается объяснить их, демонст-

рируя их полезность в достижении тех целей, которые

страсть ставит перед нами. Полагание этого взгляда яв-

ляется неявным, непризнанным взглядом на природу

страстей в нормальном и разумном, как мы могли бы это

назвать, если не принимать во внимание взгляды Юма на

разум. Но в

Истории,

а также а

Исследовании,

с одной

стороны, страсти «энтузиастов», в частности левелле-

ров XVII века, и, с другой стороны, католический аске-

тизм рассматриваются как отклонение, абсурдное и в слу-

чае левеллеров преступное. Нормальные страсти — это

страсти благодушных наследников революции 1688 года.

Отсюда Юм скрыто использует некоторые нормативные

стандарты — на самом деле в высшей степени консерва-

тивные нормативные стандарты — для различения жела-

ний и чувств и тем самым делает себя уязвимым для обви-

нения, которое Дидро в лице молодого Рамю выдвигает

против себя самого в лице

philosoplie.

Но это не все.

В Трактате Юм задает вопрос: если такие правила,

как быть справедливым и держать слово, должны выпол-

няться потому и только потому, что они служат долго-

временным интересам, то почему бы нам не иметь

обос-

нования при нарушении этих правил всякий раз, когда они

не служат нашим интересам и само нарушение не приво-

дит к дальнейшим плохим последствиям. В ходе форму-

лировки этого вопроса он явно отрицает, что некоторый

внутренне присущий

альтруизм

или симпатия к другим

людям может считаться дефектом аргумента от интере-

са и полезности. Но в

Исследовании

он чувствует не-

обходимость в том, чтобы прибегнуть к такого рода

альтруистическому позыву. В чем причина такого изме-

нения? Не становится ли ясным то, что апелляция Юма к

симпатии является средством наведения мостов между

некоторым множеством резонов, которые могли бы под-

держивать безусловную приверженность к общим и без-

условным правилам, и любым множеством резонов в

пользу действия или суждения, которые могли бы быть

следствием наших конкретных, меняющихся по обстоя-

тельствам желаний, эмоций и интересов. Позднее Адам

Смит вынужден был обратиться к симпатии в точно тех

же самых целях. Но пропасть между этими множествами

резонов логически непреодолима, и

«симпатия»

исполь-

зуется Юмом и Смитом в качестве имени для философ-

ской фикции.

Я до сих пор не отдал должное силе отрицательных

аргументов Юма. То, что привело Юма к заключению, что

мораль должна пониматься, объясняться или оправды-

ваться в терминах места страстей и желаний в человече-

ской жизни, является его исходной посылкой, согласно

которой либо мораль есть работа разума, либо это рабо-

та страстей, а также его собственного, кажущегося убе-

дительным аргумента, что мораль не может быть рабо-

той разума. Отсюда он пришел к заключению, что мораль

есть работа страстей, заключению, которое совершенно

независимо и предшествует каким-либо позитивным ар-

гументам в пользу этой позиции. Влияние негативных

аргументов явно видно у Канта и Кьеркегора. Точно так

же, как Юм ищет обоснования

морали

в страстях, по-

скольку его аргументы исключают возможность ее обос-

нования в разуме, так и Кант обосновывает ее в разуме,

поскольку его аргументы исключают возможность ее

обоснования в страстях, и точно так же Кьеркегор гово-

рит о фундаментальном выборе в отсутствие критерия,

потому что кажущаяся неотразимость его собственных

соображений исключает как разум, так и страсти.

Таким образом, оправдание каждой позиции осно-

вывалось в своей существенной части на неудаче осталь-

ных двух, и сумма эффективной критики каждой позиции

оказывается неудачей остальных. Проект обеспечения

рационального обоснования морали решительно прова-

лился. А поэтому мораль нашей предшествующей куль-

туры — и, следовательно, нашей собственной культуры —

лишена какой-либо публичной, общей рациональной ос-

новы или обоснования. В мире секулярной рационально-

сти религия больше не дает такого общего фона и осно-

вания для морального дискурса и действия; и неудача

философии в обеспечении того, что не могла уже сделать

больше религия, была важной причиной потери филосо-

фией ее центральной культурной роли и превращения ее

в маргинальную, узко академическую дисциплину.

Почему же значение этой неудачи не было оценено в

тот период, когда она стала очевидной? Этот вопрос ну-

ждается в более подробном исследовании на поздней ста-

дии нашей аргументации. Пока же я ограничусь замеча-

нием, что общая грамотная публика была жертвой

культурной истории, которая была слепа к своей собст-

венной истинной природе, и что моральная философия

начала исследование своих проблем в гораздо большей

изоляции от этой публики по сравнению с предыдущим

периодом. В самом деле, до настоящих дней Кьеркегор,

Кант и Юм не имеют недостатка в изобретательных, ака-

демических учениках, в дебатах, между которыми самой

значительной особенностью выступает непрерывная сила

негативных аргументов каждой традиции против других

традиций. Но перед тем как мы можем понять значимость

неудачи в обеспечении всеми разделяемого, публичного

рационального обоснования морали или объяснения того,

почему эта значимость не была оценена вовремя, мы

должны будем прийти к гораздо менее искусственному

пониманию того, почему потерпел неудачу проект и ка-

ков был характер этой неудачи.

Глава V

Почему проект

Просвещения

морали был

рбречен

До сих пор я

объяснял

провал проекта обоснования

морали просто серией

неудачных

конкретных аргумен-

тов. Но если бы дело было только в этом, тогда неудачу

можно было бы отнести на счет Кьеркегора, Канта, Дид-

ро, Смита и других их современников, не проявивших

достаточной находчивости в аргументации. Тогда под-

ходящая стратегией в осуществлении проекта состояла

бы в том, чтобы подождать появления более мощного

ума, который взялся бы за эту проблему. И именно та-

кой была стратегия академического философского мира,

хотя большая часть профессиональных философов при-

знала бы это с некоторым замешательством. Но давайте

выскажем гораздо более правдоподобную догадку о том,

что судьба проекта XVIII и XIX веков была связана с не-

удачей совсем другого рода. Предположим, что аргумен-

ты Кьеркегора, Канта, Дидро, Юма, Смита и им подоб-

ных не оправдали ожиданий по той причине, что им были

присущи некоторые общие характеристики, обязанные

крайне специфическому историческому фону. Предпо-

ложим, что этих мыслителей следует понимать не как

участников дебатов о морали, происходящих без учета

конкретного времени и конкретной ситуации, а как лишь

наследников весьма специфической и конкретной схемы

моральных вер, схемы, чья внутренняя противоречивость

с самого начала обрекает на неудачу весь философский

проект.

Рассмотрим некоторые убеждения, свойственные

всем участникам проекта. Как я говорил ранее, все они

на удивление единодушны по поводу содержания и ха-

рактера предписаний, которые составляют истинную

мораль. Женитьба и семья, по существу своему, не вызы-

вают сомнений

как

у Дидро

лице рационалистского phi-

losophe, так и у Кьеркегора в лице судьи Вильгельма.

Выполнение обещаний и справедливость являются неру-

шимыми как для Юма, так и для Канта. Откуда они унас-

ледовали эти общие для них убеждения? Ясно, что дело

тут в их общем христианском прошлом, в сравнение с ко-

торым расхождения между лютеранством Канта и Кьер-

кегора, пресвитерианством Юма и католичеством ян-

сенистского толка Дидро являются относительно

несущественными.

Кроме того, что они согласны в основном по поводу

характера морали, они сходятся также в том, в чем долж-

но заключаться рациональное обоснование

морали.

Его

ключевые предпосылки должны были бы быть характе-

ристикой некоторых черт природы человека; а правила

морали должны в этом случае объясняться и обосновы-

ваться как такие правила, которые были бы приемлемы

для существ, обладающих точно такой человеческой при-

родой. Для Дидро и Юма соответствующие черты чело-

веческой природы являются характеристиками страстей;

для Канта соответствующие черты человеческой приро-

ды — это универсальный и категорический характер оп-

ределенных правил разума (reason; Кант, конечно, отри-

цал, что мораль

«зиждится

в человеческой

природе»;

но

под «человеческой

природой»

он имел в виду просто фи-

зиологическую, нерассудочную (non-rational) сторону

человека). Кьеркегор больше вообще не пытается обос-

новать

мораль; но рассмотрение им этого вопроса имеет

точно ту же структуру, которую имеют рассмотрения

Канта, Юма и Дидро, за исключением того, что там, где

они апеллируют к характеристикам страсти или разума,

он взывает к тому, что он рассматривает в качестве ха-

рактеристики фундаментального процесса принятия ре-

шений.

Таким образом, все эти писатели имеют общий про-

ект

конструирования

значимых аргументов, которые на-

чинаются с посылок о человеческой природе, как они ее

понимают, и кончаются заключениями об авторитете

моральных правил и предписаний. Я хочу показать, что

любой проект подобного рода обречен на неудачу по

причине неискоренимого противоречия между, с одной

стороны, их общей концепцией моральных правил и

предписаний

и, с другой стороны, тем общим — вопреки

весьма большим

расхождениям,—

что объединяет их по

поводу концепции человеческой природы. Но обе концеп-

ции имеют историю, и их соотношение постижимо толь-

ко в свете этой истории.

Рассмотрим сперва общую форму моральной схемы,

которая исторически была предшественником обеих кон-

цепций, той моральной схемы, которая в различных фор-

мах и в конкурирующих вариантах долгое время домини-

ровала, начиная с XII века, в средние века в Европе и

которая включает как классические, так и теистические

элементы. В основе ее лежит структура, которую Ари-

стотель анализирует в

Никомаховой

этике. В рамках

этой телеологической схемы существует фундаменталь-

ное противопоставление человека-как-он-есть и челове-

ка-каким-он-мог-бы-быть-если-бы-он-понимал-свою-

существенную-природу. Этика есть наука, которая

позволяет людям понять, как они совершают переход от

первого состояния ко второму. Следовательно, с этой

точки зрения этика предполагает некоторое объяснение

потенциальности и действия, некоторое объяснение сущ-

ности человека как рационального животного и, сверх

того, некоторое объяснение человеческих целей

(telos).

Предписания, которые вменяют в обязанность различные

добродетели и запрещают пороки — противоположность

добродетелей, говорят нам, как двигаться от потенциаль-

ного к действию, как реализовать нашу истинную приро-

ду и достичь нашей истинной цели. Пренебрежение ими

означает крушение надежд и состояние жизненной не-

завершенности, отказ от достижения тех благ рациональ-

ного счастья, которые свойственно нам как виду пресле-

довать. Присущие нам желания и эмоции должны быть

упорядочены и облагорожены этическими предписания-

ми и культивированием тех обычаев в поступках, кото-

рые являются результатом изучения этики. Разум гово-

рит нам как об истинных целях, так и способах их

достижения. Мы имеем, таким образом, тройственную

схему, в которой

человеческая-природа-как-она-есть

(че-

ловеческая природа в ее необлагороженном состоянии)

исходно противоречит предписаниям этики и должна

быть преобразована в

человеческую-природу-какой-она-

должна-быть-если-бы-она-была-реализована-в-цели

помощью практического разума и опыта. Каждый из трех

элементов схемы: концепция необлагороженной челове-

ческой природы, концепция предписаний рациональной

этики и концепция

человеческой-природы-какой-она-

должна-быть-если-бы-она-реализовала-свою-цель

-г-

требует ссылки на два других для того, чтобы их статус и

функции были постижимы.

Эта схема усложняется и расширяется, хотя и не из-

меняется существенно, при помещении ее в рамки теи-

стических вер, будь то христиане в лице Аквинского, или

евреи в лице Маймонида, или мусульмане в лице Ибн-

Рошда. Предписания этики должны пониматься не толь-

ко как телеологические запреты, но и как выражения

божественно предопределенного закона. Перечень доб-

родетелей и пороков может быть изменен или расширен,

а концепция греха добавлена к концепции ошибки Ари-

стотеля. Закон божий

требует

уважения и благоговения

нового типа. Истинные цели человека больше не дости-

гались полностью в этом мире и могли быть достигнуты

только в ином мире. И все же тройственная структура,

включающая необлагороженную

человеческую-природу-

как-она-есть,

человеческую-природу-какой-она-могла-

быть-если-бы-реализовала-свою-цель,

и предписания

рациональной этики как средство перехода от одного из

этих состояний к другому играют центральную роль в

теистическом понимании оценочных суждений.

Таким образом, моральные утверждения в течение

всего периода доминирования теистической версии клас-

сической морали имели двойственную цель и двойствен-

ный стандарт. Утверждение о том, что некоторый человек

должен делать нечто, означает в одно и то же время ут-

верждение о том, какой курс действий в этих условиях

приведет к истинным целям человека, и утверждение о том,

какой именно закон, предопределенный Богом и постижи-

мый разумом, становится предписанием. Моральные пред-

ложения становятся в рамках такой структуры либо ис-

тинными, либо ложными суждениями. Большинство

средневековых сторонников этой схемы, конечно же, ве-

рили, что так понимаемые моральные утверждения, буду-

чи частью Божественного откровения, в то же время яв-

ляются открытием разума и должны оправдываться рацио-

нальным путем. Однако это большое пространство согла-

сия по поводу природы морали перестало существовать

при появлении на сцене протестантизма и католицизма

янсенистского толка, впрочем как и их непосредственных

предшественников в Позднем средневековье. Дело в том,

что эти новые течения включали в себя новую концепцию

разума (моя аргументация здесь и других местах в значи-

тельной степени обязана аргументации, изложенной

ра-

боте Анскомб 1958 года, хотя и отлична от нее).

Разум не может привести, утверждали эти новые тео-

логии, к подлинному постижению истинных целей чело-

века, поскольку дееспособность человека была подорва-

на

его падением. «Si Adam integer

stetisset»

— с точки

зрения Кальвина разум мог бы играть роль, которую от-

вел ему Аристотель. Но разум бессилен поправлять наши

страсти (немаловажным обстоятельством является то,

что взгляды Юма — это взгляды воспитанного в духе

кальвинизма человека). Тем не менее продолжает суще-

ствовать

контраст между

человеком-как-он-есть

и чело-

веком-каким-он-мог-бы-быть-если-бы-реализовал-

свою-цель, и божественный моральный закон все еще

является тем учителем, который ведет нас от первого со-

стояния ко второму даже в случае, когда лишь благосло-

вение заставляет нас повиноваться его предписаниям.

Янсенист Паскаль являет собой весьма важный этап в

развертывании этой истории. Потому что именно Пас-

каль осознал, что протестантско-янсенистская концеп-

ция разума хорошо согласуется с концепцией разума в

большинстве новых систем философии и науки XVII века.

Разум не включает представления о сущности или пере-

ходе от потенциальности к действию; эти концепции при-

надлежат к презираемой концептуальной схеме схоласти-

ки. По этой причине антиаристотелевская наука налагает

строгие ограничения на силу разума. Разум вычисляет,

он может постичь истины факта и истины математики,

но не больше того. Следовательно, в области практики

он может говорить только о средствах. Относительно

целей он должен молчать. Разум не может даже, как по-

лагал Декарт, опровергнуть скептицизм, и поэтому цен-

тральным достижением разума является, согласно Пас-

калю, осознание

того,

что наши веры в конечном счете

зиждятся

в природе, обычае или привычке.

Поразительное предвосхищение Юма в сочинениях

Паскаля — и поскольку мы знаем, что Юм был знаком с

произведениями Паскаля, то можем говорить, вероятно,

о прямом влиянии в этом случае — указывает путь, на

котором эта концепция разума сохранила свою силу.

Даже Кант оставил разуму негативные характеристики;

разум для него, как и по большей части для Юма, не рас-

познает существенных природ и теологических сущно-

стей в объективной вселенной, доступной для

изучения

физикой. Таким образом, их разногласия по поводу че-

ловеческой природы сосуществуют вместе с поразитель-

ным и важным согласием, и что верно о них, верно также

о Дидро, Смите и Кьеркегоре. Все они отвергали телео-

логический взгляд на человеческую природу, любой

взгляд на человека как на создание, имеющее сущность,

которая и определяет его истинные цели. Но понять

это — значит, понять, почему их проект поисков основа-

ния для морали был обречен.

Моральная схема, которая формирует исторический

фон их мысли, имела, как мы видели, структуру, кото-

рая требует три элемента:

неоелагороженная

человече-

ская природа,

человек-каким-он-мог-бы-быть-если-бы-

он-понимал-свою-цель

и моральные предписания,

которые позволяют ему переходить от одного состоя-

ния к другому. Но совместное воздействие секулярного

опровержения как протестантской, так и католической

теологии, а также научное и философское опроверже-

ние аристотелизма должно было устранить любое по-

нятие о

человеке-каким-он-мог-бы-быть-если-бы-он-

понимал-свою-цель. Поскольку суть этики — как

теоретической, так и практической дисциплины — состо-

ит в том, чтобы позволить человеку перейти от его ны-

нешнего состояния к его истинным целям, устранение

любого понятия существенной человеческой природы и

соответствующий отказ от любого понятия цели

(telos)

оставляют нас с моральной схемой из двух элементов,

соотношение которых совсем неясно. С одной стороны,

есть определенное содержание морали: множество за-

претительных норм, лишенных их телеологического со-

держания. С другой стороны, существует определенный

взгляд на

необлагороженную-человеческую-природу-

как-она-есть. Поскольку моральные запреты поначалу

были согласованы со схемой, в рамках которой они были