Аласдер Макинтайр. После добродетели

Подождите немного. Документ загружается.

ем переходе от одного состояния моральной привержен-

ности к другому состоянию может не иметь рациональ-

ной истории. Внутренние конфликты являются для него

необходимо глубоким столкновением одного случайно-

го произвола с другим. Это Я без заданных

непрерывно-

стей, за исключением тела, которое является носителем

и памяти, аккумулирующей наилучшим образом про-

шлое

Я.

А из работ по проблеме личного тождества Лок-

ка, Беркли, Батлера и Юма известно, что этого недоста-

точно

ни,

вместе, ни по отдельности для спецификации

такой тождественности и непрерывности, в которых

столь уверено наше реальное Я.

Так понимаемое

Я,

с одной стороны, резко отлич-

ное от своего социального воплощения и, с другой сто-

роны, не имеющее собственной рациональной истории,

приобретает абстрактный и призрачный характер. Поэто-

му следует отметить, что бихевиористское объяснение Я

столь же мало или столь же сильно правдоподобно, как

и любое другое объяснение. Впечатление абстрактности

и призрачности возникает не из-за застарелого картези-

анского дуализма, но из-за глубины контраста, на самом

деле, оценки потерь, которые попадают в поле зрения при

сопоставлении эмотивистского Я с его историческими

предшественниками. Один из способов пересмотра эмо-

тивистского Я состоит во мнении, что оно пострадало,

будучи лишено тех качеств, которые, по общепринятому

предположению, когда-то

принадлежали^.

Можно счи-

тать, что

лишено необходимой социальной идентично-

сти потому, что тот вид социальной идентичности, кото-

рым пользовалось

JÏ,

больше не является доступным.

Теперь считается также, что Я лишено критериев, по-

скольку цель

(telos),

в терминах которой оно в свое вре-

мя оценивалось и действовало, больше не заслуживает

доверия. Что это за идентичность и что за цель

(telos)?

Во многих

досовременных

традиционных общест-

вах индивид идентифицировал себя и идентифицировал-

ся другими через членство в различных социальных груп-

пах. Я — брат, кузен и внук, член этого семейства, этой

деревни, этого племени. Нет таких характеристик, кото-

рые бы принадлежали человеческим существам случай-

но, от которых можно было бы освободиться для обна-

ружения «меня реального». Они являются частью моей

субстанции,

определяющей, по крайней мере, частично,

иногда

и полностью мои обязательства и мои обязан-

ности. Индивиды наследуют конкретное пространство в

рамках

взаимообусловленного

множества

социальных

отношений. Если они лишены этого

пространства,

они

никто или же в лучшем случае чужаки или изгнанники.

Осознавать себя социальной личностью, однако, не зна-

чит занимать статическое или фиксированное положение.

Это значит находиться в определенном пункте путеше-

ствия с множеством целей; идти по жизни — значит, про-

грессировать (или же терпеть при этом

неудачу^в

направ-

лении заданной цели. Таким образом, завершенная и

наполненная жизнь представляет достижение, а смерть

есть точка, в которой можно выносить приговор о том,

был ли человек счастливым или нет. Отсюда и греческая

пословица: «Не называй человека счастливым, пока он не

умер».

Эта концепция целостной человеческой жизни, яв-

ляющейся первичным предметом объективной и нелич-

ностной оценки, того типа оценки, который придает со-

держание суждению о конкретных действиях или

проектах данного индивида,

есть

нечто такое, что в об-

щем перестает быть доступным в некоторой точке про-

гресса — если мы можем так выразиться — на пути к со-

временности. Эта концепция проходит до некоторой

степени незамеченной, потому что исторически она зна-

менует для нас по большей части не потерю, а приобре-

тение, с которым можно себя поздравить, возникнове-

ние индивидуальной свободы, с одной стороны, от

социальных

уз тех ограничивающих иерархий, которые

современный мир отвергает с рождения, и, с другой сто-

роны, от того, что современность рассматривает как суе-

верия теологии. Такое утверждение, конечно, является

слишком поспешным в рамках моей нынешней аргумен-

тации, но следует заметить, что особенно современное

эмотивистское Я, при обретении суверенитета в его

собственной области утрачивает свои традиционные гра-

ницы, обеспечиваемые социальной идентичностью и ви-

дением человеческой жизни как стремления к заданной

цели.

Тем не менее, как я уже предполагал, эмотивистское

Я имеет свой собственный вид социального определения.

Оно соответствует одному отчетливому типу социально-

го порядка — на самом деле, является его составной ча-

стью,—

который свойственен так называемым развитым

странам. Его определение есть аналог определения тех

характеров,

которые представляют доминантные

соци-

альные роли. Бифуркация современного социального

мира в область организационного, в котором цели берут-

ся как данные и недоступные для рационального анали-

за, и в область личного, в котором суждения и дебаты о

ценностях являются центральными факторами, но в ко-

тором невозможно достигнуть рационального социаль-

ного решения, находит свою интернализацию, свою внут-

реннюю репрезентацию в отношении индивидуального

к ролям и характерам социальной жизни.

Эта бифуркация сама является важным ключом к

центральным характеристикам современных обществ,

таким ключом, благодаря которому нас не вводят в за-

блуждение политические дебаты внутри этих обществ.

Эти дебаты часто проходят в терминах предполагаемой

противоположности индивидуализма и коллективизма,

каждый из которых представлен различными

доктриналь-

ными

формами. На одной стороне — самопровозглашен-

ные протагонисты индивидуальной свободы, на другой

стороне — самопровозглашенные протагонисты плани-

рования и регулирования благ, которые доступны через

бюрократическую организацию. Но на самом деле ре-

шающим является то, в чем соглашаются спорящие сто-

роны, а именно, что имеются только два альтернативных

доступных нам вида социальной жизни, в одном из кото-

рых верховным является свободный и произвольный вы-

бор, а при втором — верховной является бюрократия, что

проявляется в ограничении свободы и права произволь-

ного выбора индивидом. Если принять во внимание это

культурное согласие, неудивительно, что политика совре-

менного общества колеблется между свободой, которая

представляет собой нечто иное, как отсутствие регули-

рования индивидуального поведения, и формами коллек-

тивистского контроля, предназначенного лишь для огра-

ничения анархии эгоистичных интересов. Последствия

победы одной из сторон часто имеют огромную важность,

но оба способа жизни на протяжении долгого времени

нетерпимы, что хорошо понимал Солженицын. Таким

образом, общество, в котором мы живем, это общество,

где бюрократия и индивидуализм являются как партне-

рами, так и противниками. И эмотивистское Я чувствует

себя вполне уютно как раз в культурном климате этого

бюрократического индивидуализма.

Параллель между моей трактовкой того, что я на-

звал эмотивистским Я, и моей трактовкой эмотивистских

теорий морального суждения — будь то теории Стивен-

сона, или же Ницше, или же Сартра — теперь, я надеюсь,

стала очевидной. В обоих случаях я аргументировал, что

мы сталкиваемся с тем, что постижимо только в качестве

конечного продукта процесса исторического изменения;

в обоих случаях я противопоставляю теоретические по-

зиции, сторонники которых утверждают, что принимае-

мые мною за исторически получаемые характеристики

специфично современного являются на самом деле вне-

временными необходимыми характеристиками всех мо-

ральных суждений и каждого морального суждения, всех

и каждого Я. Если моя аргументация правильна, мы не

те, кем нас объявляет Сартр или Гоффман (хотя многие

из нас стали ими полностью или частично), потому что

мы последние, кто наследовал этот процесс исторической

трансформации.

Этой трансформации Я и

его

соотношения с ролями

от более традиционных модусов существования к совре-

менным эмотивистским формам могло бы, конечно, и не

случиться, если бы не было одновременной трансформа-

ции форм морального дискурса, языка морали. В самом

деле, неверно отделять историю Я и его ролей от

исто-

рии языка, который специфицирует это

Я,

и через кото-

рый роли получают выражение. Мы открываем одну ис-

торию, а не две параллельных. Я отметил с самого начала

два центральных фактора современного морального дис-

курса. Один из них — это множественность и кажущая-

ся несоизмеримость соответствующих концепций. Дру-

гой заключается в категорическом использовании

окончательных принципов при попытке завершения мо-

ральных дебатов. Обнаружение того, откуда пришли эти

особенности нашего дискурса, как и почему они вошли в

моду, является очевидной стратегией моего исследова-

ния. К этой задаче я и обращаюсь сейчас.

Глава IV

Предшествующая культура

и проект основания морали

в Просвещении

Мое предложение сводится к тому, что ключевыми

эпизодами в социальной истории, которые трансфор-

мировали, фрагментировали и, при условии правильно-

сти моих крайних взглядов, сильнейшим образом иска-

зили мораль — и тем самым создали возможность

эмотивистского Я с его характерными формами отно-

шений и модусов

выражения,—

были эпизоды в исто-

рии философии, и именно в свете этой истории мы

можем понять, как возникли идиосинкразии повседнев-

ного морального дискурса и, таким образом, как эмо-

тивистское Я нашло средства своего выражения. И все

же как это могло случиться? В нашей собственной куль-

туре академическая философия является в высшей сте-

пени маргинальной и специализированной деятельно-

стью. Время от времени профессора философии

пытаются стать полезными, а некоторую часть обра-

зованной публики преследуют воспоминания о предме-

те, с которым она знакомилась по университетским кур-

сам. Но те и другие удивились бы, а общая публика

удивилась бы еще больше тому, что некоторые пробле-

мы нынешней академической философии и некоторые

центральные проблемы нашей повседневной социаль-

ной и практической жизни имеют одни и те же корни.

Но именно это я сейчас и собираюсь показать. Ну а

удивление сменилось бы недоверием, если бы мы по-

шли дальше и

стали

утверждать, что мы не можем по-

нять, не говоря уже о разрешении, одно множество

проблем без понимания другого.

Большую правдоподобность этому утверждению

придает отливка его в историческую форму. Потому что

суть его состоит в том, что как наша общая культура, так

и академическая философия являются отпрысками куль-

туры, в которой философия среди форм социальной ак-

тивности занимала центральное положение, а роль и

функции философии были весьма отличны от нынешних.

Я утверждаю, что ключевым фактором, возможно, един-

ственным ключевым фактором в определении форм как

академических проблем, так и наших практических соци-

альных проблем, была неудачная попытка этой культу-

ры в разрешении проблем, которые в то время были од-

новременно практическими и философскими. Чем была

такая культура? Она была столь близкой к нашей собст-

венной, что не всегда легко осознать ее отчетливость, ее

отличие от нашей культуры и по этой причине не всегда

легко понять ее целостность и связность. Но здесь были

и другие, более случайные причины.

Одной из причин того, почему целостность и связ-

ность культуры Просвещения XVIII века иногда усколь-

зают от нас, заключается в том, что мы слишком часто

понимаем ее как главным образом эпизод французской

культурной истории. На самом деле Франция с точки зре-

ния этой культуры сама является наиболее отсталой в

ряду просвещенных наций. Сами французы часто откры-

то признавали в качестве образца для следования англий-

скую модель, но и Англия в свою очередь затмевалась дос-

тижениями шотландского Просвещения. Величайшими

фигурами из всех были, конечно, немецкие культурные

деятели: Кант и Моцарт. Но даже интеллектуальное раз-

нообразие, а также уровень достижений немцев не мог-

ли сравниться с достижениями Давида Юма, Адама Сми-

та, Адама

Фергюссона,

Джона Миллара, Лорда Кеймса,

и Лорда Монбоддо.

У французов не было трех вещей: секуляризирован-

ного протестантского фона, образованного класса, ко-

торый бы связывал государственных служащих, духовен-

ство и просто образованных людей

единую читающую

публику, а также заново возрожденного нового типа уни-

верситета,

примером

которого был

университет

Кенигс-

берга на востоке и университет Глазго на западе. Фран-

цузские интеллектуалы XVIII века составляли интелли-

генцию, группу образованных и в то же время отчужден-

ных людей. В противоположность этому шотландские,

английские, голландские, датские и прусские интеллек-

туалы XVIII века находились в тесном контакте с соци-

альной действительностью, будучи одновременно в выс-

шей степени критического мнения о ней. Французской

интеллигенции XVIII века пришлось ждать появления в

XIX веке русской интеллигенции для того, чтобы найти

себе какой-то аналог.

Таким образом, культура, с которой мы имеем дело,

это культура главным образом Северной Европы. Испан-

цы, итальянцы, гальские и славянские народы не принад-

лежат ей. Вико не играет роли в ее интеллектуальном раз-

витии. Эта культура, конечно, располагает форпостами

за пределами Северной Европы, наиболее заметными в

Новой Англии и Швейцарии. Она является влиятельной

в Южной Германии, Австрии, Венгрии и Неаполитанском

королевстве. И большинство представителей француз-

ской интеллигенции XVIII века хотело бы принадлежать

ей, вопреки своебразию своей ситуации. В самом деле, по

крайней мере первая фаза Французской революции мо-

жет быть понята как попытка политическими средства-

ми войти в культуру Северной Европы и тем самым

устранить разрыв между французскими идеями и фран-

цузской социальной и политической жизнью. Кант опре-

деленно считал Французскую революцию политическим

выражением той мысли, которая была близка его собст-

венной.

Это была музыкальная культура, и существует, ве-

роятно, более тесная связь между этим фактом и цен-

тральными философскими проблемами культуры, чем это

до сих пор осознается. Потому что отношение наших вер

к предложениям, которые мы

только

или главным обра-

зом поем, уже не говоря о музыке, которая сопровожда-

ет эти предложения, отлично от отношения наших вер к

предложениям, которые мы произносим и произносим в

утвердительном модусе. Когда католическая месса ста-

новится жанром, доступным концертному исполнению

протестантами, когда мы слушаем Писание, имея в виду

скорее сочинения Баха, чем сочинения Св. Матфея, то-

гда священные тексты сохраняются в форме, в которой

традиционные связи с верой сломаны, даже в некоторой

степени для того, кто все еще рассматривает себя как ве-

рующего. Конечно, это не значит, что нет связи с верой;

вы просто не можете отделить музыку Баха или даже Ген-

деля от христианской религии. Но традиционное разли-

чие между религиозным и эстетическим приняло неясные

очертания. И это верно как для случая новых вер, так и

для случая традиционных вер. Масонство Моцарта, ко-

торое, вероятно, было по преимуществу единственной

религией Просвещения, находится в столь же двусмыс-

ленном отношении к Волшебной

флейте,

как и Мессия

Генделя к протестантскому христианству.

В такой культуре в некотором смысле изменилась не

только вера, что нашло отражение в секуляризации про-

тестантизма; изменился сам модус веры. Неудивительно,

что в этот период возникают ключевые вопросы об обос-

новании веры, и больше всего вопросов об обосновании

моральной веры. Мы так привыкли к классифицирующим

моральным утверждениям, аргументам и действиям, что

забываем при этом, каким относительно новым было это

понятие морали в культуре Просвещения. Рассмотрим

один поразительный факт: в культуре Просвещения ла-

тынь больше не была первым языком образованного дис-

курса, но она оставалась

вторым

языком. В латинском

языке, как и в древнегреческом, нет слова, которое мож-

но было бы правильно перевести нашим словом

«мораль»;

конечно, такое слово будет, если мы сделаем обратный

перевод этого слова на латынь. Определенно термин «мо-

раль»

(moral) является этимологическим потомком сло-

ва «moralis». Но

«moralis»,

подобно его греческому пред-

шественнику

«ethikos»—

Цицерон изобрел слово

«moralis » для перевода греческого слова в работе О

судь-

бе—

означает «в отношении характера», где характер

человека есть нечто иное, как его множество предраспо-

ложений к тому, а не иному поведению, то есть к тому,

чтобы вести определенный образ жизни.

Раньше латинский термин в английском языке пере-

водили как «moral», a затем английский термин стал ис-

пользоваться как существительное, когда

«мораль»

в лю-

бом литературном пассаже представляет практический

урок, который чему-то учит. Это предшествующее исполь-

зование слова

«мораль»

не соотносилось ни с такими вы-

ражениями, как

«благоразумный»

или

«эгоистичный»,ни

с такими выражениями, как «законный» или «религиоз-

ный

». Наиболее близкое к «морали » по значению слово —

это, вероятно, просто слово «практический». В последую-

щей истории этот термин становится поначалу частью вы-

ражения «моральная добродетель», а затем уже на соб-

ственных правах предикатом с постоянной тенденцией к

сужению значения. Только в XVI и XVII веках термин

явно приобретает свое сегодняшнее значение и становит-

ся доступным для использования в только что отмечен-

ных мною контекстах. В наиболее узком из всех смыслов

термин «мораль» в первый раз используется в конце

XVII века, и связан этот смысл главным образом с сексу-

альным поведением. Как могло случиться, что выражение

«быть

аморальным»

могло быть приравнено к специаль-

ной идиоме

«сексуальнораспущенный»?

С ответом на этот вопрос не стоит торопиться. По-

тому что история слова «мораль» не может быть адек-

ватно восстановлена, если не рассмотреть попытки ра-

ционального обоснования морали в этот исторический

период — скажем, с 1630 по 1850

гг.,—

когда термин при-

обрел смысл одновременно общий и специфический.

В этот период «мораль » стала названием той конкретной

сфе^ры,

в которой правилам поведения, не являющимся

ни теологическими, ни правовыми, ни эстетическими, по-

зволено занять принадлежащее им культурное простран-

ство. И только в XVII и XVIII веках, когда различение мо-

рали и теологии, права и эстетики стало общепринятой

доктриной, этот проект независимого рационального

обоснования морали занимает уже не просто отдельных

мыслителей, но и всю культуру Северной Европы.

Центральный тезис нашей книги заключается в том,

что провал этого проекта привел к таким историческим

обстоятельствам, на фоне которых становятся понятны-

ми затруднения в нашей собственной культуре. Для обос-

нования этого тезиса необходим пересмотр некоторых

деталей истории этого проекта и его провала. Наиболее

плодотворный путь пересмотра истории состоит в ее об-

зоре в обратном порядке, начиная с того момента, когда

впервые отчетливо появляется в полноценном виде со-

временная точка зрения. Мой выбор отчетливо современ-

ной точки зрения представлен, конечно, моральными де-

батами по поводу несовместимых и несоизмеримых

моральных посылок и моральных предпочтений; суть де-

батов сводилась к выбору между этими посылками в от-

сутствии критерия выбора, то

есть

такого выбора, для

которого невозможно дать рационального оправдания.

Этот элемент произвола в нашей моральной культуре был

представлен как философское открытие — на самом деле,

как открытие, приведшее к замешательству, даже

шоку,—

задолго до того, как оно стало общим местом в повсе-

дневном дискурсе. Действительно, это открытие было

впервые представлено в точном виде с намерением шоки-

ровать участников повседневного морального дискурса

в книге, которая немедленно стала эпитафией система-

тическим попыткам Просвещения открыть рациональные

основания морали. Книга, о которой идет речь, принад-

лежала Кьеркегору и называлась

Или-или.

И если мы

обычно не прибегаем к ее прочтению в исторической пер-

спективе, то только по той причине, что слишком хоро-

шее знакомство с ее тезисом притупило ощущение пора-

зительной новизны, которая была свойственна книге во

времена ее написания, а именно в 1842 году в Копенгаге-

не, в контексте культуры Северной Европы.

Или-или имеет три

главные

особенности, которые

заслуживают нашего

внимания.

Первая касается связи

между способом преподнесения и ее главным тезисом.

Это книга, в которой Кьеркегор поочередно надевает

различные маски и тем самым изобретает новый литера-

турный жанр. Кьеркегор не был создателем нового ли-

тературного жанра, в котором автор расщепляет свое

Я, распределив его среди масок, каждая из которых дей-

ствует, маскируясь

под

независимое

Я,

и в котором ав-

тор предстает более непосредственно и интимно,

чем

любой форме традиционной драмы, в то же время отри-

цая собственное присутствие через разделение собствен-

ного Я. Дидро в Племяннике

Рамю

был первым масте-

ром этого нового, весьма современного жанра. Но в этом

споре между скептическим Я и христианским Я в каче-

стве предшественника Дидро и

Кьеркегора

мы можем

считать Паскаля с его

Мыслями,

в которых аргумента-

ция по этому поводу представлена разрозненными фраг-

ментами.

Открыто провозглашенное Кьеркегором намерение

избрать для Или-или форму псевдонимов состояло в том,

чтобы поставить читателя перед окончательным выбором,

не принимая при этом самому одной альтернативы в

ущерб другой, потому что сам он никогда не появляется