Аласдер Макинтайр. После добродетели

Подождите немного. Документ загружается.

странение из-за общего неявного осознания на практи-

ке,

но не в теории того, что претензии на объективность

и неличностный характер не приводят к добру.

И все же самой этой схемы достаточно для предпо-

ложения, что от общего тезиса эмотивизма, переинтер-

претированного в теорию употребления, нельзя просто

отмахнуться. Потому что в основе описанной мною схе-

мы развития лежит предположение, что истинные объ-

ективные и неличностные стандарты могут быть тем или

иным способом рационально оправданы, даже если в не-

которой культуре на некоторой стадии такое рациональ-

ное оправдание становится невозможным. И как раз это

отрицает эмотивизм. Я предположил, что свойственное

по большей степени нашей культуре функционирование

принципов в качестве маски для выражений личностных

предпочтений эмотивизм рассматривает в качестве уни-

версального обстоятельства. Больше того, это делается

им на основании, которое не требует в общем случае

исторических или социологических исследований чело-

веческой культуры. Так как центральной частью утвер-

ждения эмотивизма является то, что нет и не может

быть значимого рационального оправдания любого ут-

верждения о существовании объективных и неличност-

ных моральных стандартов и по этой причине не суще-

ствует таких стандартов. Это утверждение того же

самого порядка, как и утверждение, что ни в одной куль-

туре не признается существования ведьм. Ведьмы могут

быть выдуманы, но настоящих ведьм быть не может,

потому что на самом деле нет ни одной ведьмы.

Поэто-

му эмотивизм полагает, что может быть выдуманное

рациональное оправдание, но в реальности его не суще-

ствует.

Эмотивизм, таким образом, опирается на утвержде-

ние, что все попытки в прошлом или настоящем обеспе-

чить рациональное оправдание объективности морали

кончались провалом. Это вердикт целой истории мораль-

ной философии, и как таковой он стирает контраст ме-

жду настоящим и прошлым, который входит в мою ис-

ходную гипотезу. Но эмотивизм не учитывает различия,

существенного для морали, которое проявляется в за-

висимости от того,

является

ли эмотивизм просто ис-

тинным или же он общепринято считается таковым. Сти-

венсон, например, весьма отчетливо понимал, что

утверждение

<<Я

не одобряю этого так не одобряй и ты»

не имеет той же самой силы, как выражение «это пло-

хо». Он заметил, что престиж, приписываемый послед-

нему утверждению, не приписывается первому. Однако

он не заметил — именно потому, что рассматривает эмо-

тивизм как теорию значения — зависимости престижа

от того факта, что употребление выражения «это пло-

хо» влечет апелляцию к объективному и неличностному

стандарту, чего нет в случае «Я не одобряю этого так не

одобряй и

ты».

То есть, если эмотивизм истинен, мораль-

ный язык вводит нас в серьезное заблуждение, и, если

вера в эмотивизм оправдана, от употребления традици-

онного и унаследованного языка следует отказаться.

К такому заключению не пришел ни один

эмотивист;

ясно, что, подобно Стивенсону, они не могут сделать его

по причине неправильного понимания своей теории как

теории значения.

По той же самой причине эмотивизм не превалиру-

ет в аналитической моральной философии.

Аналитиче-

ские философы определили в качестве центральной за-

дачи философии дешифровку значения ключевых

выражений повседневного и научного языков, и посколь-

ку эмотивизм потерпел неудачу именно в качестве тео-

рии значения моральных выражений, аналитические

философы по большому счету отвергают эмотивизм.

И все же эмотивизм не исчез; действительно, в совре-

менных философских контекстах постоянно возобнов-

ляются похожие на эмотивистские попытки сведения

морали к личностному предпочтению, и делается это

теми людьми, которые не считают себя эмотивистами.

Неосознанная философская сила эмотивизма является

одним из ключей к пониманию его культурной силы.

В аналитической моральной философии сопротивление

эмотивизму возникло из ощущения, что моральное раз-

мышление все-таки существует, что могут быть логиче-

ские связи между различными моральными утвержде-

ниями,

связи

того вида, который не позволяется

эмотивизмом (термины

«следовательно»

и «если... то-

гда...» явно не употребляются в качестве выражений

чувств). И все же наиболее влиятельное объяснение мо-

рального размышления, которое возникло в результате

подобной критики эмотивизма, заключалось в том, что

субъект

может оправдать частное утверждение только

ссылкой на некоторое универсальное правило, из кото-

рого может быть выведено утверждение, а само правило

оправдать в свою очередь только выводом его из неко-

торого более общего правила или принципа; но с точки

зрения этого взгляда, поскольку каждая цепь рассуж-

дений должна быть конечной, такой процесс оправда-

тельного размышления всегда должен завершиться ут-

верждением некоторого правила или принципа, для

которых не может быть дано никакого оправдания: «Та-

ким образом, полное оправдание решения должно

заключаться в полном объяснении всех его следствий

вместе с полным объяснениям принципов, которые при-

меняются здесь, и следствий наблюдения этих принци-

пов... Если все еще следует вопрос: «Но почему я дол-

жен жить именно

так?»,

тогда на него не будет дано

ответа, потому что мы уже, по предположению, сказали

нечто, что могло бы быть включено в дальнейший

ответ»

(Hare 1952, р. 69).

Таким образом, конечный пункт оправдания с этой

точки зрения никогда не является очередным оправдан-

ным выбором, а является выбором, не направляемым ни-

какими критериями. Каждый индивид явно или неявно

должен принять свои собственные первые принципы на

основании такого выбора. Утверждение некоторого уни-

версального принципа представляет в конечном счете

выражение предпочтения индивидуальной воли, и над

этой волей эти принципы имеют и могут иметь только

такую власть, которую люди возлагают на себя приняти-

ем этих принципов. Таким образом, эмотивизм в конце

концов вовсе не сошел со сцены.

На это можно было бы ответить, что к такому заклю-

чению можно прийти только в том случае, если не прини-

мать во внимание в рамках аналитической моральной

философии широкого разнообразия возможных направ-

лений, несовместимых с эмотивизмом. Для таких направ-

лений типичными являются попытки показать, что само

понятие рациональности уже обеспечивает мораль осно-

ванием, и таким основанием, которое представляет

адекватный фон для отказа от эмотивистских и субъек-

тивистских рассмотрений. При этом имеется в виду раз-

нообразие подходов, выдвинутых не только Хэйром, но

также и Ролзом, Донеганом, Джертом и Джевиртом и

многими другими. Относительно аргументов, представ-

ленных в поддержку таких утверждений,

хочу выска-

зать две точки зрения. Первая из них заключается в том,

что ни один из этих подходов на самом деле не преуспел.

Позднее — в главе 6 — я использую в качестве примера

аргумент Джевирта, поскольку он является последним из

тех авторов, которые сознательно и скрупулезно просле-

живают вклад других

аналитических

моральных филосо-

фов в дебаты по морали и, следовательно, его аргументы

представляют идеальный материал для теста. Если эти

подходы не преуспели, тогда существуют сильные сви-

детельства в пользу того, что проект, частью которого

они являются, не получил успешного завершения. И позд-

нее я покажу, что аргументы, используемые в этих под-

ходах, действительно не преуспели.

Во-вторых, весьма важно то, что такие авторы всех

этих подходов не могут прийти к согласию между собой

относительно того, какой характер должна носить мо-

ральная рациональность или какова субстанция

морали,

которая должна основываться на этой рациональности.

Противоречивый характер современных моральных де-

батов и их незавершенность находят отражение и в спо-

рах современных аналитических философов. Но если те,

кто готов сформулировать принципы, по поводу которых

моральным субъектам следует согласиться со своими кол-

легами, разделяющими их основные философские цели

и методы, не могут прийти к соглашению по

формули-

ровке этих принципов, существует опять-таки prima fa-

de свидетельство, что их проект провалился, о чем мож-

но догадаться, даже не вникая в детали и выводы.

Взаимная критика свидетельствует о неудачах, постигших

коллег по направлению.

Итак, я считаю, что у нас нет основательных причин

верить в то, что аналитическая философия может пред-

ложить убедительное избавление от эмотивизма, сущ-

ность которого ею на самом деле признается, если под

эмотивизмом понимается теорию употребления, а не тео-

рию значения. Но это верно не только для аналитической

философии. Это верно также и для определенных, с пер-

вого взгляда совершенно различных моральных филосо-

фий в Германии и Франции. Ницше и Сартр используют

философские словари, которые по большому счету чуж-

ды англоговорящему философскому миру; и по стилю, и

по риторике они

отличны

друг

от друга в той же

степени.

в какой они отличны от словаря аналитической филосо-

фии. Тем не менее, когда Ницше обвиняет претендующие

на объективность моральные суждения в том, что они на

самом деле являются прикрытием воли к власти слишком

слабых и раболепных для того, чтобы утвердиться среди

архаичного и аристократического великолепия, и когда

Сартр разоблачает буржуазную рационалистскую мораль

Третьей республики как упражнение в плохой вере теми

людьми, которые не могут вынести осознания собствен-

ного выбора как единственного источника морального

суждения, оба допускают сущность того, на чем настаи-

вает эмотивизм. Оба рассматривают себя как философов,

презирающих условную мораль, в то время как большин-

ство английских и американских эмотивистов полагают,

что они не делают подобных вещей. Оба видели свою за-

дачу частично в том, чтобы основать новую мораль, но в

сочинениях обоих авторов в этом пункте их риторика —

сильно различающаяся — становится туманной и неоп-

ределенной, где аргументация подменяется метафорой.

Сверхчеловек

и сартровский экзистенциалист-марксист

принадлежат скорее страницам философского бестиа-

рия, а не серьезной дискуссии. В противоположность это-

му наиболее философски убедительными и сильными яв-

ляются негативные аспекты их критики.

Явление эмотивизма в шкуре столь разнообразных

философских направлений весьма сильно убеждает

меня в том, что мой собственный тезис надо опреде-

лять в терминах конфронтации с эмотивизмом. Пото-

му что один из путей оформления моего тезиса о том,

что мораль не есть то, чем она была

когда-то,

состоит

в утверждении, что в значительной степени люди сей-

час говорят, думают и действуют так, как будто эмо-

тивизм был верен, независимо от того, какие теорети-

ческие взгляды они исповедуют. Эмотивизм стал частью

нашей культуры. Конечно, говоря это, я не просто ут-

верждаю, что мораль представляет не то, чем она была;

более важно, что то, что было когда-то моралью, до

некоторой степени исчезло вообще, и что это означает

вырождение, смертельную культурную потерю. Следо-

вательно, я посвящаю себя двум отдельным, но соотно-

сящимся задачам.

Первая заключается в идентификации и описании

потери морали прошлого и оценки ее претензий на объ-

2 А. Макинтайр

ективность и авторитет; эта задача частично является

исторической и частично философской. Вторая заклю-

чается в применении моего тезиса к специфическому ха-

рактеру современности. Потому что я предположил, что

мы живем в специфично эмотивистской культуре, и если

это на самом деле так, нам следует показать, что огром-

ное разнообразие наших концепций и видов поведения —

и не только наши явные моральные дебаты и суждения —

предполагает истинность эмотивизма, если не на уровне

сознательного теоретизирования, то по крайней мере на

уровне повседневной практики. Но так ли это? К этому

последнему вопросу я немедленно приступаю.

Глава III

Эмотивизм:

социальное

содержание и социальный

контекст

Моральная философия — и эмотивизм в этом отно-

шении не является исключением — существенно предпо-

лагает социологию. Потому что каждая моральная фи-

лософия предлагает, явно или неявно, по крайней мере

частичный концептуальный анализ отношения субъекта

к его резонам, мотивам, намерениям и действиям и тем

самым предполагает, что эти концепции могут быть во-

площены в реальном социальном мире. Даже Кант, кото-

рый, судя по всему, иногда ограничивал мораль внутрен-

ней сферой ноуменального, делал противоположные

выводы в своих сочинениях по праву, истории и полити-

ке. Таким образом, отказ от рассмотрения социальных

аспектов морали означал бы решительный отказ от мо-

ральной философии. Это также показывает, что, пока мы

не примем во внимание социального воплощения мораль-

ной философии, мы не поймем полностью сути самой мо-

ральной философии. Некоторые моральные философы

прошлого, вероятно, даже большая часть их, полагали,

что социальный аспект представляет собой одну из час-

тей моральной философии. Едва ли стоит говорить о том,

что именно так считали Платон и Аристотель, Юм и Адам

Смит. Но примерно со времен Мура стала доминировать

узкая концепция моральной философии, согласно кото-

рой моральные философы должны игнорировать этот

аспект; то же проповедовали сторонники эмотивизма.

Поэтому нам надо выполнить эту задачу за них.

Что является ключом к социальному содержанию

эмотивизма?

Эмотивизм

на самом деле стирает любое

подлинное различие между социальными отношениями,

в которых происходит манипуляция людьми, и немани-

пулятивными

социальными отношениями. Рассмотрим

под этим углом зрения противоречие, скажем, между

кантианской этикой и эмотивизмом. Для Канта —

ив

этом вопросе параллели могут быть проведены с многи-

ми более ранними философами — различие между че-

ловеческими отношениями, не сформированными мора-

лью, и отношениями, сформированными ею, в точности

представляет различие между отношениями, в которых

каждый человек использует других людей главным об-

разом в качестве средства для своих целей, и отноше-

ниями, в которых другие люди рассматриваются им в

качестве цели. Рассматривать других людей в качестве

цели — это значит предлагать им те или иные доброт-

ные резоны для того или иного поступка, и вместе с тем

предоставлять им возможность оценки этих резонов.

Было бы нежелательно влиять на других людей каким-

либо иным образом, помимо резонов, которые считают-

ся ими добротными. Каждый рациональный субъект дол-

жен в своем суждении прибегать к неличностным

критериям значимости такого суждения. В противопо-

ложность этому, мое обращение с другими людьми в

качестве средства означает использование их в качестве

инструмента для осуществления моих целей с примене-

нием всех подходящих орудий убеждения и оказания

влияния на этих людей. Тут мне скорее пригодятся со-

циология и психология убеждения, а не стандарты нор-

мативной рациональности.

Если эмотивизм верен, тогда это различие иллюзор-

но. Потому что оценочное выражение может не иметь

какого-либо иного употребления, за исключением выра-

жения установки и моих собственных чувств или воздей-

ствия на чувства и установки других людей. Я не могу по

настоящему апеллировать к неличностным критериям,

потому что таких критериев нет. Я могу считать, что апел-

лирую к этим критериям, и другие люди могут посчитать

это за такую апелляцию, но такие предположения будут

всегда ошибочными. Единственная реальность отчетли-

вого морального дискурса заключается в попытке воли

одной личности объединить установки, чувства, предпоч-

тения и выбор других личностей с ее собственными.

Дру-

гие люди всегда есть средства, но не цели.

Как же тогда должен

выглядеть

социальный мир с

точки зрения эмотивиста? И каким он должен выглядеть,

если повсеместно предполагается истинность эмотивиз-

ма? Общая форма ответа на эти вопросы теперь ясна, но

социальные детали зависят частично от природы конкрет-

ного социального контекста. Стирание различий между

манипулятивными

неманипулятивными

социальными

отношениями существенным образом зависит от социаль-

ной среды и от того, в чьих конкретных и специфических

интересах функционируют эти отношения. В. Гасс пред-

положил, что главной целью Генри Джеймса в его рома-

не Женский портрет было исследование следствий сти-

рания такого различия в образе жизни конкретного типа

богатого европейца (Gass 1971,

pp.181—190).

Роман, по

словам Гасса, оказывается исследованием «того, что зна-

чит быть потребителем людей или что значит для челове-

ка быть

употребленным».

Метафора потребления стано-

вится подходящей в контексте городской среды; Джеймс

описывает богатых эстетов, чьи интересы ограничены

бегством от скуки, что весьма характерно для праздной

атмосферы того времени, с приспособлением поведения

других людей к желаниям богачей и удовлетворением их

пресыщенных аппетитов. Эти желания могут быть бла-

годетельными, а могут и не быть таковыми, но различие

между характерами тех, кто занимает себя тем, что же-

лает добра другим, и характерами тех, кто жаждет ис-

полнения своих желаний без всякой мысли о чьем-либо

благе, кроме собственного — в романе

различие

между

Ральфом Туше и Гильбертом Осмондом, — важно для

Джеймса не в той степени, как различие между город-

ской средой вообще, в которой процветает манипулятив-

ный

способ морального инструментализма, и средой, на-

пример, в Новой Англии из романа Европейцы, где это

совсем не так. Конечно, Джеймс имел дело, по крайней

мере, в Женском портрете только с ограниченным

тща-

тельно идентифицированным социальным окружением,

с конкретным типом богатого человека в определенном

месте и в определенное время. Но это вовсе не умаляет

важности его достижений в такого рода исследовании.

На самом деле оказалось, что Женский портрет зани-

мает ключевое место в длинном ряду представителей тра-

диции

моральных комментариев, предшественниками ко-

торого были Племянник

Рамю

Дидро и

Или-или

Кьерке-

гора. Преобладающей темой в этой традиции является

описание условий жизни тех людей, кто усматривает в

социальном мире лишь место конфликтующих проявле-

ний воли отдельных личностей, каждая из которых име-

ет множество установок и предпочтений. Эти люди

считают мир лишь ареной для достижения своего собст-

венного удовлетворения и интерпретируют реальность

как серию удобных случаев для развлечений, поскольку

самым страшным врагом для них является скука. Моло-

дой Рамю, «А» Кьеркегора и Ральф Туше проявляют эту

эстетическую установку в самых различных обстоятель-

ствах, но установка определенно одна и та же, и даже

различные обстоятельства имеют нечто общее. Это та-

кие обстоятельства, в которых проблема развлечений

возникает в контексте праздности, когда большие день-

ги избавляют от необходимости работать. Ральф Туше

богат,

«А»

Кьеркегора имеет досуг, а Рамю паразитиру-

ет на своем богатом патроне и клиентах. Это вовсе не оз-

начает, что сфера, обозначенная Кьеркегором как эсте-

тическая, ограничена богатыми и их близкими; многие из

нас часто разделяют позицию богатых в своих фантази-

ях и устремлениях. Не значит это и того, что все богатые

исчерпываются этими Туше, Осмондами и «А». Но это

означает все-таки, что, если мы хотим полностью понять

социальный контекст

свойственного

эмотивизму стира-

ния различия между манипулятивными и неманипулятив-

ными

социальными отношениями, нам следует рассмот-

реть также некоторые другие социальные контексты.

Один, наверняка, важный контекст усматривается в

жизни организаций, тех бюрократических структур, ко-

торые в форме частных корпораций или правительствен-

ных организаций определяют рабочие задачи столь мно-

гих наших современников. Один резкий контраст с

жизнью эстетствующих богачей немедленно приковыва-

ет наше внимание. Богатый эстет непрестанно ищет цели,

ради которых он мог бы использовать находящиеся в его

распоряжении обильные средства. А вот организация в

характерных случаях занята конкурентной борьбой за

скудные ресурсы для того, чтобы поставить их на служ-

бу своим заранее определенным целям. Следовательно,

основной заботой администраторов является адресовка