Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ IV

Бердяев находит «рабство» уже в богословии, которое учит о

Боге,

как «Господе» (это есть «рабство» перед Богом— потому

недопустимое, что этим «унижается» человек). «На отношения меж-

ду Богом и человеком были перенесены отношения между госпо-

дином и рабом, взятые из социальной жизни»

. О том, что это есть

неверное понимание самой сути религии, говорить не будем; под-

черкнем другое: Бердяеву всюду видится «покушение» на челове-

ка,

на его свободный дух, а отвращение к «объективации» и пре-

зрение к ней требует того, чтобы отгородиться от «объективного»

мира. «Всякое выражение творческого акта во вне, — признается

Бердяев

, — попадает во власть этого мира» — и отсюда, по его

мысли, печать трагизма на творчестве вообще. «Объективация

духа, — читаем в последней книге Бердяева

, — есть его искаже-

ние,

самоотчуждение», а в другом месте читаем, что объективация

ведет «к падшести»: «мир явлений и есть порождение его объекти-

вации»

Таким образом, личность в самом своем подлинном и творчес-

ком движении стеснена этой неотвратимой и роковой объектива-

цией; неудивительно поэтому утверждение Бердяева, что «быть в

мире есть уже падение» (Бердяев это говорит, излагая построения

Гейдеггера*)

. Но эта идея об объективации как сфере, инопри-

родной в отношении к личности, внутренне связана с персоналис-

тической метафизикой Бердяева

. Вообще все это учение об объек-

тивации (Бердяев сам говорит о «таинственном процессе

объективации»)

на том ведь только и держится у Бердяева, чтобы

отделить личность от мира, освободить ее от мира, до конца во-

брать всякое творчество (в том числе и моральное) внутрь челове-

ка.

Но тогда творчество, которое всегда стремится «овладеть» ми-

ром

(в

той или иной его стороне), теряет свой смысл, раз результаты

творчества снова связывают нас с «падшим» миром. Бердяев долго

не замечает того, что его персонализм, отчуждая личность от мира,

создает не простую трагичность творчества (что, как мы видели,

Бердяев отмечал и сам), но и обессмысливает его: если творчество

лишь закрепляет нас в «падшем» мире, то не стоит стремиться к

творчеству в мире. А есть ли творчество вне мира? Но вот в пос-

ледней своей книге Бердяев намечает некоторый выход из тупика:

он вводит новое понятие «экспрессивности», которая признана

«О рабстве», стр. 71.

1Ы4., стр. 108.

Опыт эсхатологической метафизики, стр. 33.

1Ыо\, стр. 54, 56.

«Я» и мир объектов, стр. 48.

Бердяев прямо утверждает, что «объективация есть прежде всего деперсонализация» (Опыт

эсхатологической метафизики, стр. 73).

1Ыа., стр. 58, 63.

726

XX ВЕК

стать на место «объективации»

. «Экспрессивность» вводит нас в

творчество, конечно, тоже во внешний мир, но она «сохраняет»

всецело то, что было в личности. Однако дальнейшие замечания

Бердяева показывают, что, отрекаясь от «падшего» мира, он не смог

до конца осмыслить творчество. Бердяев приглашает различать

между «воплощением творчества и объективацией»

но сам же

пишет, что «воплощение может оказаться объективизацией духа»,

что,

очевидно, «творческие воплощения двойственны» и даже ока-

зывается, что «воплощения творческого акта попадают во власть

законов объективации мира». Но тогда творчество теряет смысл...

Не помогает и утверждение Бердяева, что «всякий творческий мо-

ральный акт есть по существу конец этого мира, основанного (!) на

поругании добра»

. Если, как пишет тут же Бердяев, «всякий твор-

ческий акт (моральный, художественный и т. д.) есть акт наступле-

ния конца мира, взлет в иной, новый план существования», то ведь

все это остается фиктивным, ибо «результаты» творческих актов

внедряют нас обратно в мир (падший) и тем его лишь укрепляют...

Такова эволюция моральных идей у Бердяева. Исходное ее ядро

есть моральный идеализм, но тогда Бердяев, как мы видели, при-

знавал, что хотя нравственный закон не «от мира», но все же он

«для мира

».

Однако дальше оказалось, что «нужно от мира уйти

—

и отсюда роковой дуализм в моральных построениях Бердяева.

Воспевание «творческой» морали, как мы видели, сначала постави-

ло Бердяева в противоречие с тайной искупления (которое, как мы

видели, лишь «задерживает» (!) творчество), а затем апофеоз твор-

чества ведет к безразличию в отношении к реальности. Чистейший

романтизм у Бердяева ведет к презрению ко всякой «объектива-

ции» — и этим создается неизбежно полная безвыходность данно-

го тупика. Бердяев действительно запутался в своих моральных

исканиях именно в силу его презрения к реальному миру, который

лишь мешает нашему я...

5. Если мы обратимся к изучению религиозных идей Бердяева в

их эволюции, мы найдем тот же процесс.

Из автобиографии Бердяева мы узнаем, что он собственно не

получил религиозного воспитания в семье

, а когда началось «ду-

ховное пробуждение», то не Библия, — по собственному призна-

нию Бердяева, — а Шопенгауэр запал ему

душу

. В более позднее

время, уже когда Бердяев отходил от марксизма, у него произошло

настоящее «обращение» к Церкви, но под знаком «нового религи-

*0 рабстве», стр. 57.

1Ыс1., стр. 159. Дальнейшие цитаты- стр. Н>2, 166. 167.

1Ыа., стр. 163.

* «В моем детстве отсутствовала религиозная среда, — пишет он, — у меня нет религиозных

воспоминаний, остающихся на всю жизнь* («Автобиография», стр. 89, 182).

1Ыа., стр. 53.

727

ЧАСТЬ IV

озного сознания»

«неохристианства»

; Бердяев сразу же скло-

нился

отвержению «исторического христианства», ибо пришла

«новая всемирно-историческая эпоха»

*. «Историческое» христи-

анство он (вслед за Мережковским) воспринимает, как чисто аске-

тическое,

для «человека нового религиозного сознания... нужно

сочетание язычества и христианства». Новые перспективы, кото-

рыми занят Бердяев, очень увлекательны: «пространство

время

должны исчезнуть», «будет "земля" преображенная... вневремен-

ная и внепространственная»; государство есть «одно из диаволь-

ских искушений», «в апокалиптическом христианстве будет вме-

щено

то, что не

вмещалось историческим христианством»,

«человекобожество, богоборчество, демонизм являются божествен-

ным началом»... Даже

«религиозном оргиазме» говорит Бердя-

ев

Несколько позже идут уже более скромные и трезвые слова

том,

что «новое религиозное сознание» надо мыслить в «неразрыв-

ной связи

со

святыней и священством»; Бердяев уже «не хочет

области священной человеческого самомнения». Бердяев, впрочем,

ожидает «глубочайшей революции», верит, что

мир входит но-

вый религиозный принцип, что наступает время «теургического ис-

кусства, преображающего бытие»

. В интересной книге «Филосо-

фия свободы» узнаем, что «философия не может обойтись без

религии», что она должна быть «органической функцией религи-

озной жизни» и даже «должна быть церковной». О Церкви Бердя-

ев пишет здесь, что она есть «душа мира», соединившаяся

Лого-

сом.

Знание оказывается «формой веры». В духе Баадера, влияние

которого здесь очень чувствуется, Бердяев считает, что «законы

логики — болезнь бытия»: индивидуальный разум ниже разума цер-

ковного,

«категории, над которыми рефлектирует гносеология,

имеют своим источником грех»; «смысл истории—

искуплении

греха». Даже так далеко идет Бердяев

этой книге (являющейся

вершиной его внимания к Церкви), что считает теперь, что «обнов-

ление христианства» состоит не

синтезе

язычеством,

наобо-

рот—

освобождении христианства от языческого быта»

Но вот мы вступаем

период, когда писалась книга «Смысл

творчества»

(1915),

уже проникнутая «почти манихейским дуализ-

мом»,

по собственному признанию Бердяева

, — это начало влия-

ния Беме, острое чувство зла

мире, акцент на «теургии »: «не только

человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке». «Чело-

век должен из состояния религиозно-пассивного и рецептивного

5иЬ 5рес1е аегегшШ1$, стр.

1Ыо\, стр.

51.

Приведенные цитаты

из

той

же

книги, стр.

352—353,

361,

366,

370.

Цитаты

из

книги «Духовный кризис интеллигенции», стр.

10—11, 25.

Философия свободы, стр.

8, 14, 16, 17

(ср. стр.

95, 225) 46, 55, 80, 119.

(ср.

140, 150).

Смысл творчества, стр.

11, 14, 102, 156, 92, 99.

728

XX ВЕК

перейти в состояние религиозно-активное

творческое

— это есть

«новое, небывалое еще религиозное сознание». «Бог ждет от чело-

века откровения творчества»...

цель жизни — «не спасение, а твор-

ческое восхождение».

Все эти мотивы достигают своего высшего выражения в глав-

ной книге Бердяева (по вопросам религии) — «Философия свобод-

ного духа». Бердяев не хочет быть богословом, он позволяет себе

остаться философом и тогда, когда фактически трактует богослов-

ские темы. Неудивительно, что здесь он часто впадает не в «ереси»

(диалектика которых все же имеет богословский смысл), а позво-

ляет себе «вольности», которые являются часто перескакиванием

из одного плана в другой. Таковы «мнения» Бердяева о Св. Троице

и других богословских вопросах... В книге «Философия свободно-

го духа» тоже гораздо больше чистой метафизики, чем того «хри-

стианства свободы», о котором Бердяев хотел бы говорить в

противовес «христианству авторитета»

или в противовес «свое-

образному христианскому позитивизму»

(«христианство сво-

боды, — думает Бердяев, — как духовное, мистическое — более

истинное и подлинно реальное, чем понимание душевное, символи-

зованное в плане природно-историческом»

Акцент здесь надо ставить на последнем: «Реальность совер-

шающегося в истории, в пространстве и времени, есть реальность

символическая»*

. Все природное бытие — символично, — но не в

смысле простого феноменализма (что Бердяев называет «идеалис-

тическим символизмом»)

, а

смысле «символического отражения»

первореальности. «Вся плоть мира есть символ мира», и потому и

Боговоплощение и все события в жизни Спасителя (рождение,

смерть, воскресение) есть лишь символ, хотя «и центральный и аб-

солютный

»(?)

«Мы живем во вторичном, отраженном мире»

Как и Соловьев, Бердяев (по-своему, впрочем, интерпретирую-

щий метафизику Соловьева) учит, что «Бог возжелал 'другого" и

ответной любви, в силу чего и сотворил мир» — но миротворение

совершилось лишь «в духовном плане»

, наш же природный мир

«есть уже результат грехопадения» (почему и «грехопадение не

могло совершиться в природном мире», т. с. оно было до его воз-

никновения (как у Коме)

. Отсюда вытекает, но Бердяеву, что

«в природном мире, замкнутом в себе (т. е. если природа не рас-

Философии свободной» духа. Ч. 1» стр. У.

!Ьн1.? пр. Ы).

1Ы<1., стр. (Л.

1Ьк1.,

стр. ьи.

;

1ЫЛ., стр. Ч\.

1Ьи1.,

стр. чч.

'' 1Ьи1., стр. 1X4.

1Ыа.,

стр. 44. Ср. стр. 71, 203.

1,1

1Ьи1., стр. 50.

729

ЧАСТЬ IV

сматривается, как символ. — Б.З.), нельзя открыть смысловой свя-

зи,

и природная жизнь человека лишена смысла»

Бердяев боится всякого «натурализма» в учении о Боге — он

против «статического» понятия о Боге, которое не чувствует «ми-

стерии» в Боге; вслед за Экгардтом Бердяев учит о «богорожде-

нии»,

о «теогоническом процессе в божественной Бездонности»

В анализ этих богословских мыслей Бердяева нам незачем здесь

входить — для нас существенно показать эволюцию его религиоз-

ных воззрений — она движется к возвышению человека и к ослаб-

лению реальности Бога

. Во имя этого Бердяев склоняется к ан-

тропологии, почти аналогичной антропологии Беме, и постоянно

учит о первичности «духа», отвергая первичность «бытия» — это

важно именно в отношении человека, свобода в котором «не сотво-

рена». И так как «Бог всесилен над бытием, но не над свободой»

то отсюда и решение проблемы теодицеи: поскольку «внутренняя

жизнь Бога осуществляется через человека и мир»

, то в истории

и осуществляется «просветление темного начала в космогонии и

теогонии»

; «опыт зла может далее привести к величайшему доб-

ру»

Страх перед «натурализацией», т. е. перед усвоением бытию

свойств «объекта» (что вводит бытие в сферу «объективации». —

В.З.) или «природы»

, ведет Бердяева к учению о мире, как «сим-

волическом бытии», к невозможности применять категории «бы-

тия» к духовной сфере

100

, к отвращению в отношении к действи-

тельному миру, как «падшему». Поэтому невозможно никакое

освящение бытия («сакрализация всегда есть символизация»

101

только!),

— надо искать «новой духовности», которая освободит

нас (как? — В.З.) от объективации

102

В сущности, мы снова в тупике. Преобразование христианства

в некое «неохристианство» во имя возвышения человека ведет Бер-

дяева к тому, что он чувствует отвращение к действительности; он

как бы не замечает, что учение о неизбежности «объективации»

лишает творчество всякого смысла и делает религиозную жизнь

Философия свободного духа, стр. К9.

1Ыа., ч. II, стр. 12, ч. I, стр.

202-206.

Шестов в статье о Бердяеве (Совр. записки, № 67, стр. 98) справедливо указал на это:

«Чем больше в философии Бердяева растет человек, тем больше умаляется и беднеет Бог».

Филос. свободного духа, ч. I, стр. 233, 240.

1Ыа\, стр. 21. В другом месте (стр. 29) узнаем, что человек «через Христа... внедрен в

божественную жизнь» (1Ыа\, стр. 29).

Смысл истории, стр. 70.

Фил. своб. духа. Ч. I, стр. 266.

У Бердяева «природа», «натуральное» всегда расценивается очень низко, словно для него

модель природы дана в механических процессах.

ню

Ду

Х и

реальность, стр. 10.

101

1Ы4., стр. 61 •

102

1Ыа\, стр. 161.

730

XX ВЕК

или лишенной связи с преображением мира, или целиком связан-

ной только с «взлетами духа». Романтизм в сфере религиозной не-

избежно ведет к субъективации религиозных переживаний, т. е.

лишает обращенность души к Богу реальной сильг

6. В сущности, тот же процесс самосковывания находим мы и в

философии истории Бердяева, хотя именно историософские темы

(в третий период его расцвета) особенно всегда занимали его. Уже

его ранний марксизм был, прежде всего, историософской концеп-

цией, полной, однако, уступок «научной санкции», о которой речь

уже шла выше. Но, преодолев марксизм, перейдя к идее «религиоз-

ной общественности», Бердяев от прежнего историософского де-

терминизма переходит к учению оо «иррациональности действи-

тельности»

104

; историософские темы неизбежно получают новое

освещение. «Действие истории зачато в недрах Абсолюта»— и

«настоящая основа истории есть свобода зла»*

. Правда, в «Фило-

софии неравенства» Бердяев, исходя из иррациональности в исто-

рии,

учил о «непостижимой тайне власти», о том, что «онтология

власти исходит от Бога»

106

, но это преходящий момент в размыш-

лениях Бердяева на исторические темы: его всецело захватывает

иное понимание истории. В начале ему представляется, что исто-

рическая действительность есть «откровение ноуменальной сфе-

ры»

107

и потому «человеческая судьба есть не только земная, но

(одновременно. — 5.3.) и небесная судьба, не только историчес-

кая,

но и метафизическая

108

. Уже в это время Бердяев различает

«время испорченное» (действительное)

«глубинное»

109

, но они еще

у него не оторваны одно от другого. Отрыв этот, однако, становит-

ся неизбежным при дальнейшем развитии Бердяева — и здесь,

прежде всего, влияет его романтическое отталкивание от действи-

тельности (отталкивание от «объективации», которая есть всегда

«мещанство»)

110

, — влияет его «противление мировой данности,

противоположение свободы духа необходимости мира». История

(действительная) характеризуется как «неудача духа» — «в ней не

образуется Царство Божие»*

. Объективация уже отделяет (а не

только создает различие) феномены от ноуменальной ссЬеры (хотя

остаются возможны «прорывы» ноуменов в феномены)

112

теперь

1(И

»то кладет рокииую печать религиозного имманентизма на весь религиозный мир

Бердяева. См. Фил. сноб, духа» ч. I, стр.

145.

им

Философия свободы, стр.

26.

О смысле истории, стр.

Г»,

95.

ш<

* Философия неравенства, стр.

52,

54,

Ь4.

1Ш

О смысле истории, стр.

24.

ШЕ

1Ы<1., стр.

1т

1Ыо\, стр. 79.

По

О рабстве и свободе человека, стр. 11, 18.

1,4

1Ыа.. стр. 218.

п:

Опыт эсхатологической метафизики, стр. 67.

731

ЧАСТЬ IV

уже Бердяев утверждает, что «во власти нет ничего ноуменально-

го

113

ничего «священного». Благодаря, однако, указанным выше

«прорывам» ноуменов

феномены «метаистория входит

историю»,

но в сущности это лишь разрушает историю: в устремлении к «кон-

цу объективного мира» и состоит метафизика эсхатологического

процесса

114

. Мы уже знаем, что всякое творчество знаменует вхож-

дение «конца» в действительность, знаменует разрушение объектив-

ного мира; поэтому «творческий процесс происходит как бы вне хри-

стианства и, во всяком случае, вне видимой Церкви

115

Бердяев различает теперь три времени: 1) время космическое,

2) время историческое

116

и 3) «экзистенциальное» («метаистори-

ческое»)

117

Так как «Бога нет в объективации»

118

, так как всякая объекти-

вация (= мир феноменов) подлежит разрушению через «прорывы»

метаисторического начала в историю, то собственно весь смысл

творческой активности сводится к «мессианской страсти»

119

, к ус-

корению «конца»... так и в своей историософии Бердяев отходит

от действительности, жаждет ее разрушения и этим создает для

себя и здесь безысходный тупик. Творчество неизбежно ведет к

объективации, хотя оно же назначено ее разрушить...

7. Обратимся к последнему аспекту в построениях Бердяева —

к его персоналистической метафизике. Ее корни лежат в раннем

романтическом отчуждении Бердяева от действительности с ее

прозой, с ее исторической скованностью, с ее неправдой и злобой.

Мы уже знаем о раннем отвержении первичности «ты» у Бердяева

(см.

выше § 4), но в раннюю эпоху Бердяев (явно под влиянием Коз-

лова) готов оыл признать «иерархическое единство» одухотворен-

ных монад, объединенных во вселенское единство Первичной Бо-

жественной Монадой... путем эманации (!) первично творящей

множественность бытия»

. «Идее личности, — тут же пишет Бер-

дяев,

— должно принадлежать центральное место в новом религи-

озном сознании» — хотя для Бердяева в эту (раннюю) эпоху еще

дорога «религиозная общественность». Но рядом с этим стоит ре-

цепция учения Шеллинга о «свободе на грани бытия» (что в сущно-

сти ведет к метафизическому плюрализму). «Все монады, 'пишет

Бердяев в «Философии свободы»

121

, — сами избрали свою судьбу

в мире, свободно определили себя к бытию в мире, подчиненном

113

Опыт эсхатологической метафизики, стр. 134.

1И

1Ы<1, стр. 93. См. также стр. 34, 53, 54.

115

1Ы4., стр. 178.

116

Об их различии см. 1Ыс1., стр. 107, 147.

117

См. особенно 1Ьк1., стр. 178.

118

1Ыс1., стр. 44.

119

1Ыа., стр. 105.

120

5иЬ зреае аеитшшкч, стр. 352.

121

Философия свободы, стр. 160.

732

XX ВЕК

необходимости и тлению». В книге «Смысл творчества» пламенный

апофеоз творчества и апология гениальности углубляют тему пер-

сонализма. В «Философии свободного духа» Бердяев уже отверга-

ет категорически метафизический плюрализм — но потому, что

«тайна личности невыразима... на языке отвлеченной метафизики.

О личности не может быть построено никаких метафизических

учений»

111

Бердяев рецепирует учение Козлова о различии «пер-

вичного» и «вторичного» (== «обыденного») сознания

123

здесь уже

с полной силой выступает учение Бердяева о том, что «свооода

предшествует бытию», так как «моя природа не может быть источ-

ником моей свободы»

124

; Бердяев стремится теперь к разрушению

идеи субстанции, как коренной идеи метафизики; материальное

бытие для него есть «утеря свободы духа». Первичность свободы

ведет дальше Бердяева к ослаблению связи человека с Богом, так

как «человек есть дитя Божие, но и свободы »

, «над которой бес-

силен Бог». «Человек не свободен, — неожиданно повторяет Баку-

нина Бердяев, — если он наделен свободой Богом Творцом и ниче-

го божественного (т. е. независимого от Бога? — В.З.) не

заключает»

126

. Это есть скрытый плюрализм, в чем упорно не хо-

чет сознаваться Бердяев, но что он называет прикровенно «анти-

иерархическим персонализмом»

127

подчеркивая лишь этический

момент различия в личностях. Но по существу у него персонализм

обособляет, а не соединяет людей, и так как личность «первичнее

бытия », не рождается из «лона бытия

»,

то момент плюрализма здесь

налицо. Иное «прикрытие» плюрализма находим в учении о том,

что свобода «не онтична, а меонична»

128

, т. е. что фактическая мно-

жественность дана первично в потенции. Не случайно здесь вы-

рывается у Бердяева сочувствие мысли Лейбница о «закрытости»

монад друг другу (в действительном мире)

129

или сочувствие уче-

нию о предсуществовании душ

130

Чтобы смягчить эту тенденцию к изоляции одной личности от

другой и дать обоснование для «этики творцов», Бердяев вводит

понятие «коммюнотарности» или «общности». Собственно «окон-

чательное преодоление одиночества (солипсизма! — В.З.) происхо-

дит, по мысли Бердяева, лишь в мистическом опыте, где все во мне

и я но всем»

, — иначе общение легко впадает в мир объектива-

философии свободного духа. Ч. I, стр. 72.

1Ыи\, стр. 152 155. 154, ср. Фил. свободы, стр. 67, 68, 71.

1Ыа., стр. 177, 174,

1Л

С) назначении человека, стр. 24.

1Ыа., стр. 38.

О рабстве и свободе человека, стр. 12, также стр. 20.

Опыт эсхатологической метафизики, стр. 104.

1Ыа.,

стр. 120.

1Ыа., стр. 180.

п:

<<Я

и мир объекюи, стр. 115.

733

ЧАСТЬ IV

ции («монастырь есть форма социальной объективации»

132

). Страх

перед обыденщиной делает, однако, мнимым «творческое» соци-

альное общение, о котором написано много страниц у Бердяева.

Персонализм у Бердяева, таким образом, становится самозамыка-

нием, боится всяческого прикосновения к миру, чтобы не растерять

«взлетов духа», т. е. фактически превращается в метафизический

плюрализм и солипсизм.

8. Однажды Бердяев написал: «Я мало верю в возможность и

желательность философских систем»

133

. Думаю, что для самого

Бердяева не была ни осуществима, ни интересна система. Будучи

по существу романтиком и мало интересуясь реальностью, Бердя-

ев,

мысль которого работала очень интенсивно, находился посто-

янно под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связа-

но с его этическими исканиями, с его публицистическими темами;

вся сила его метафизического дарования здесь проявлялась с

огромной силой. В этом порядке Бердяев по праву имел мировое

значение; к его голосу действительно прислушивались во всем мире.

Но если глубоко и значительно (хотя, как мы видели, им самим его

этическая позиция была расшатана его не до конца продуманными

идеями об «объективации») было все то, что в области морали выд-

вигал Бердяев, то этим одним собственно и ограничивается его

вклад в диалектику русской мысли. Отдельных мыслей, очень

важных и глубоких, высказал немало Бердяев по вопросам гносео-

логии, метафизики, антропологии, историософии, но все это остает-

ся тетЬга ш^ейа*. Философское дарование Бердяева, его бесспор-

ная мыслительная тонкость и чуткость обесцвечивались разными

движениями его души, получавшими непропорциональную действен-

ность благодаря романтической установке его духа.

Бердяева на Западе часто считают представителем «православ-

ной философии». В такой форме характеристика Бердяева совер-

шенно неверна, но, конечно, Бердяев глубоко связан с Православи-

ем,

со всей его духовной установкой. К сожалению, однако,

Бердяеву по существу остался чужд богатейший мир святоотечес-

кой мысли, — хотя Бердяев одно время и интересовался им. Но,

впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил

для себя нужным считаться с традицией Церкви... Дух свободы,

который его одушевлял, толкал его к анархизму в идейной сфере;

моральный пафос, искренний

глубокий, вырождался

«этику твор-

чества», равнодушную к реальной действительности, персонализм

постепенно превращался в солипсизм... Думаю, что причина этого

самообеспложения мысли Бердяева лежала больше всего в его ро-

мантизме, в его постоянной готовности отбрасывать действитель-

«Я» и мир объектов, стр. 171.

О рабстве и свободе человека, стр. 10.

734

XX ВЕК

ность (которую он считает «невыносимой обыденщиной»). Весь

блеск и яркость писаний Бердяева, которые порой прямо чаруют

читателя, не только тускнеют при анализе его идей, но как-то грус-

тно контрастируют с тем, что в диалектику русской философии его

построения входят как-то стороной. Бесспорное философское да-

рование его не было внутренне свободно, оно было в плену разно-

образных его «страстей» и «иррациональных движений». Этот су-

ровый приговор не лишает ценности отдельные мысли, яркие Ьопз

той,

не устраняет той искренней и подлинной моральной взволно-

ванности, которая пронизывает писания Бердяева, но это, конечно,

слишком мало для философа...

9. Переходим к изучению философского творчества Л. Шесто-

ва,

во многом очень близкого к Бердяеву, но гораздо более глубо-

кого и значительного, чем Бердяев

134

Лев Исаакович Шестов (Шварцман)

(1866—1938)

родился

Ки-

еве,

где получил первоначальное образование. По окончании уни-

верситета

Москве (по юридическому факультету) Шестов пере-

брался

Петербург, где написал большую книгу

Шекспире,

позже ряд литературцо-философских книг («Добро в учении Тол-

стого и Ницше», «Философия трагедии — Достоевский и Ницше»,

в сборнике «Начала и концы», «Великие кануны» собраны тоже ли-

тературно-философские статьи Шестова). В

1905

г. Шестов выпус-

тил первую чисто философскую работу под названием «Апофеоз

беспочвенности»

(с

подзаголовком «Опыт адогматического мыш-

ления»).

Очутившись в эмиграции, Шестов поместил ряд примеча-

тельных статей в журнале «Современные записки» (из этих статей

особенно важны для понимания Шестова статьи, посвященные

Вл.

Соловьеву, под названием «Умозрение

Апокалипсис» — Совр.

зап.,

т. 33

34, а

также статья «О вечной книге» — там лее, т.

24).

В журнале «Русские записки» он поместил тоже ряд статей, из ко-

торых наиболее важна статья

Гуссерле — Рус. зап.,

1938, XII,

1939,1.

В эти же годы Шестовым выпущены книги «Власть ключей»,

«На весах Иова», «Киркегард

экзистенциальная философия». Пос-

ледняя его книга «Афины и Иерусалим» до сих пор издана только в

немецком переводе

(1938

г.), русского издания этой лучшей книги

Шестова до сих пор нет.

При изучении Шестова обращает на себя внимание его исклю-

чительное литературное дарование: Шестов пишет не только ув-

лекательно и ясно, но на читателя чрезвычайно действует редкая

писателей простота, отсутствие всякой вычурности и погони

за

«стилем». Изящество и сила слова как-то своеобразно сочетаются

Литература

Шеетоае совсем бедна. Нам известны только небольшие заметки

д я е п а

в журнале

«ПУТЬ»

{№

50 и

58); небольшая наша статья «Памяти Л.И. Шестова» («Вестник», издав.

Р.

С. X. Д.

Париж,

№ 1);

статья А.М. Л а з а

е в а в сборнике «У1е е1 сотш$$аисе>>. Рапз,

1942.

735