Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ПЕРИОД СИСТЕМ

увидим дальше, он с большой силой и настойчивостью развивает

принципы гносеологического реализма. Но с не меньшей силой выс-

казывается Кудрявцев по недостаточности эмпирического мате-

риала при объяснении познания. «Мы должны признать неверной

формулу, — пишет он

, — что все, что мы знаем, мы знаем посред-

ством чувств». «Мы должны признать, — пишет он в другом мес-

те

— наше чувственное познание ограниченным — в том смысле,

что нашему ощущению доступно не все то, что существует в мате-

риальном мире»... «все ведет к мысли, что наше непосредственное

чувственное познание (постепенно) — в историческом развитии

скорее сокращается, чем расширяется»

. Чувственное познание это

вообще «грубый материал», требующий переработки разумом, что

ведет Кудрявцева к формуле: «Действительный источник нашего

познания о внешнем мире, как познания (а не только собрания ма-

териалов. — В. 3.), заключается в разуме»

Обращаясь к анализу рациональных элементов познания, Куд-

рявцев, прежде всего, обстоятельно показывает, что формулиро-

вание понятий не может быть связано с сферой образов (представ-

лений):

«Мы должны признать в душе особую комбинирующую,

отличную от восприятий и образов силу»

, — связь образов и по-

нятий не генетического порядка: мышление посредством понятий

имеет «самостоятельную реальность»

«Понятия составляются нашим разумом на основании данных

опыта, но не происходят из одного опыта исключительно»

. В этом

учении о понятиях Кудрявцев освобождается от опасности психо-

.логизма, приближаясь к той концепции «идеирующих» процессов,

которую развила новейшая психология под влиянием Гуссерля.

К этой теме о внеэмпирическом материале нашего познания Куд-

рявцев возвращается много раз, — для всех его дальнейших пост-

роений ему очень важно показать реальность внеэмпирических дан-

ных в познании. Он идет так далеко в учении об «априорных»

элементах познания, что решительно защищает учение, что «долж-

но допустить существование в нашем уме не сознанных или, точнее,

не познанных элементов знания»

. С особенной обстоятельностью

Кудрявцев показывает это на анализе основных «категорий» мыш-

ления. Заметим тут же, что Кудрявцев развил очень интересную и

удачную критику учения Канта о «трансцендентальной» дедук-

ции категорий

. Существенно и все то, что пишет Кудрявцев в за-

Соч., т. I, вып. II, стр. 127.

1Ы4., стр. 205.

1Ыа., стр. 207.

1Ы4., стр. 209.

Соч., т. I. Вып. III, стр. 23.

1Ыа., стр. 20.

1Ыа., стр. 27.

1Ыа., стр. 64. Эта формула позднее была развита Н.О. Лосским.

1Ыа., стр. 104 слл.

33* 515

ЧАСТЬ III

щиту положения, что «в генезисе категорий», априорное основа-

ние которых заключается в природе нашего разума, «принимает

участие и опыт»

Кроме чувственного опыта и рациональных данных, «повторя-

емых» разумом на основании опыта и для опыта, Кудрявцев при-

знает существование в нашем духе «особой способности к воспри-

ятию сверхчувственного бытия»

. Высоко ценя построения Якоби

в данном направлении, Кудрявцев считает все же, что у Якоби была

крупная ошибка «в совершенном отрицании прав рассудка в деле

познания сверхчувственного бытия» . «Если держаться (принци-

па

Якоби),

то это не может привести ни к какому достоверному зна-

нию уже потому самому, что, за устранением авторитета разума,

не остается никакого критерия к различению истины от заблуж-

дения »

. Поэтому, напр., «в образовании идеи Божества» имеет

место «непосредственное восприятие Бога», которое Кудрявцев

называет «естественным откровением», но участвует также и дру-

гой момент, а именно: восприятие нами этого «естественного от-

кровения» и «усвоение его соответственно законам нашего позна-

ния»

«Мы не можем, — пишет в другом месте Кудрявцев

, —

иметь адекватного, вполне точного и полного познания Божества,

но имеем лишь познание условное, ограниченное субъективными

законами и формами того органа, который служит средою при ус-

воении впечатлений мира сверхчувственного». В этих словах Куд-

рявцева, достаточно отгораживающих его от богословского раци-

онализма, чувствуется несомненный отзвук идей «отрицательного

богословия» (Ареопагитик)*.

Способность к восприятию сверхчувственного бытия Кудряв-

цев не склонен называть «чувством», или «разумом» (Якоби), или

«интеллектуальной интуицией» (Шеллинг). Больше всего ему нра-

вится патристический термин «ум» (пш)

', но сам он боится, что

это может односторонне придать высшей способности теорети-

ческий характер, тогда как (и к этому нам еще придется вернуться)

для Кудрявцева познание истины включает момент оценки. Обыч-

ная характеристика познания сверхчувственного мира у Кудряв-

цева — «идеальное познание»; термин этот, как мы уже указывали,

неудачен.

Таково учение Кудрявцева о составе познавательных сил в че-

ловеке: перейдем к изложению его учения о бытии, как предмете

Соч., т. I, вып. III, стр. 158.

Ша., стр. 257.

Ша., стр. 312.

Ша., стр. 321.

Ша., стр. 325.

Ша., стр. 343.

Ша., стр. 351.

516

ПЕРИОД СИСТЕМ

познания,

раскрытию его гносеологического реализма, приводя-

щего его

основным темам метафизики.

Кудрявцев решительно отгораживается от наивного реализ-

ма

но

не меньшей энергией критикует он и идеализм (в его раз-

ных формах)

—

особенно много внимания посвящает

он

критике

трансцендентального идеализма, в частности Гегеля

. Любопытно

отметить

критике абсолютного идеализма

Кудрявцева остро-

умные замечания против «трансцендентальной дедукции» не-я

—

мы отмечаем

это

потому, что

легкой руки Вл. Соловьева

ряда

русских философов часто считается «ясной самой по себе

мысль,

что Абсолют «полагает» не-я, чтобы иметь «объект» активности.

«Последовательно проведенный идеализм, — заканчивает свои за-

мечания Кудрявцев

—

запутывается

безвыходных противоре-

чиях —

познаваемым миром исчезает

сам познающий субъект

—

наше я». «Для идеализма вообще необъяснимо конкретно-чувствен-

ное бытие

—

это бытие может быть объяснено лишь при предполо-

жении реального существования вне нас и независимо

от

нас чув-

ственных предметов»

Отвержение идеализма настойчиво и далее повторно

разных

местах развивается Кудрявцевым, так как здесь им закладываются

общие основы гносеологического реализма. Суммируя эти все свои

указания на несамостоятельность идеализма в разных его формах,

Кудрявцев заканчивает их такой формулой: «Если все наше знание

относится только

явлениям,

то

оно

не

заслуживает имени зна-

ния»

Но усваивая позицию реализма, как следует нам мыслить

это

реальное бытие? Кудрявцев очень тщательно исследует принципы

материализма, — и здесь его критика, очень основательная и само-

стоятельная, направлена на то, чтобы, признавая реальность веще-

ства, внести больше точности

учение

материальном бытии.

Прежде всего, Кудрявцев очень убедительно,

на

анализе понятия

силы и понятия закона, показывает, что «в самой области матери-

ального бытия есть нечто, чему невозможно приписать признаки

материальности»

. Любопытно отметить частичное возвращение

Кудрявцева

различению (Локковскому) «объективных»

«субъек-

тивных» свойств вещественной реальности*. Между прочим,

боль-

шом специальном этюде Кудрявцев устанавливает объективную

реальность пространства

времени

Соч.,

т. I.

Вып.

II, стр. 89, 96, 102,

раззнп.

Ша., стр. 140—181.

См.

особенно Пмс!.,

стр. 149—151.

1Ыа., стр.

154.

1Ыа.,

стр.

156.

1Ыа., стр.

181.

1Ыа., стр.

109.

Ша., стр. 210—310.

517

ЧАСТЬ III

Что касается идеализма, то, признавая его «преимущество пе-

ред материализмом», Кудрявцев решительно высказывается против

отрицания чувственной реальности. Кудрявцев готов даже признать,

что «материальный мир не так уже разнороден с нашим духом, как

то нам кажется», что возможно даже, что «между миром духовным

материальным есть более тесная внутренняя связь»

. Критика иде-

ализма очень сильна и хороша у Кудрявцева — и исходным пунктом

здесь является «необъяснимость для идеализма представлений кон-

кретно-чувственного бытия»; материализм и идеализм оба повинны,

по мысли Кудрявцева

, в том, что «тот и другой отрицают конкрет-

но-духовное бытие нашего я» (хотя и по разным основаниям).

Но острый дуализм духа и материи, при их взаимной несводи-

мости друг к другу, должен все же быть примирен: «Невозможно

допустить, — пишет Кудрявцев, — чтобы в основе мирового бытия

лежали два безусловно отличные, независимые друг от друга, про-

тивоположные начала». Неудача существовавших доныне попыток

понять единство бытия определялась, по Кудрявцеву, тем, что «на-

чала, объединяющего обе стороны бытия, разум искал в самом же

мировом бытии»

. Нужно выйти за пределы мира и «искать един-

ства мира вне мира, т. е. в Существе, отличном от мира... С призна-

нием отличного от мира высочайшего Существа мы, вместо субстан-

циального монизма, который лежит в основе односторонних

воззрений материализма и идеализма, получаем монизм трансцен-

дентальный, где объединяющее начало возвышается над областью

бытия условного»

. При всей философской значительности этого

решения вопроса о бытии, трудно, однако, принять самое название

системы, предлагаемое Кудрявцевым. Ведь понятие «трансценден-

тальности» имеет определенный смысл и не может быть оторвано

от той гносеологической концепции, которая запечатлена в этом

термине. Чтобы избежать этой двусмысленности и вместе с тем с

достаточной ясностью выразить основную мысль Кудрявцева, мы

будем характеризовать его систему, как супранатуральный монизм.

Этот термин достаточно выражает основную мысль Кудрявцева о

том,

что начало единства мира лежит вне мира.

Понятие Абсолютного бытия, как верховное понятие системы

Кудрявцева, является для него именно философски необходимым.

Мировое бытие не обладает бесконечностью; «глубочайшего осно-

вания того, что пространству и времени мы приписываем признак

бесконечности, мы должны искать не в чем ином, как в принадлежа-

щей нашему уму идее бесконечного»

. Этим учением своим Кудряв-

Соч., т. I, вып. II, стр. 144

1Ыа., стр. 168.

1Ыа., стр. 184.

1Ыа., стр. 185.

1Ыа., стр. 271.

518

ПЕРИОД СИСТЕМ

цев возвращается к основным идеям Голубинского (т.

гл. VII). Если

философия, по мысли Кудрявцева, «не имеет права начинать прямо

учения об абсолютном»

, то в итоге своих исследований филосо-

ия приходит к признанию, в качестве основного понятия, понятия

бсолютного Существа, стоящего над миром. «Идея абсолютно со-

вершенного Существа есть та искомая нами коренная

основная идея

нашего ума,

которой сосредоточиваются

объединяются все прочие

идеи, — пишет Кудрявцев

Он дает, таким образом, философское

обоснование теизма, чем вовсе не становится, как уже было указа-

но,

на почву богословского рационализма: «естественное богосло-

вие»,

как мы видели, никогда не может претендовать на абсолютную

достоверность. Но для философской системы важно лишь одно: ут-

вердить самое понятие условного бытия над миром. Однако понятие

Божества не должно быть трактуемо, как «регулятивное» понятие,

говоря языком Канта:

действительности оно имеет, бесспорно, «кон-

ститутивный» характер. Но положительное раскрытие Божества

немыслимо вне Откровения.

На этом мы можем закончить изложение метафизики Кудрявце-

ва;

укажем

лишь,

что

логике понятия Божества, т. е.

философскому

обоснованию теизма Кудрявцев возвращался постоянно. Особенно

важны в этом отношении его работы: «Религия, ее сущность и проис-

хождение» (т. И, вып.

стр.

88—315)

и последние главы

(V—IX)

из

работы «Чтения по философии религии» (т.

II,

вып.

III,

стр.

1—509).

Особенно глубокомысленны и философски содержательны статьи,

посвященные анализу доказательств бытия Божия (стр.

205—509).

Коснемся кратко космологии и антропологии Кудрявцева

(статьи на эти темы собраны в

III

т. Сочинений).

Кудрявцев очень много и, надо сказать, очень удачно и глубоко

пишет в защиту идеи творения

, всюду подчеркивая, что именно в

понятии творения «заключается достаточная гарантия самостоя-

тельности мира

его законами»

. При этом Кудрявцев признает,

что это учение

творении мира есть «единственное обязательное

для разума»

. Очень остроумно Кудрявцев, критикуя теорию слу-

чайности мира, показывает, что

«с

понятием случая никак не вя-

жется необходимость последовательного

законосообразного раз-

вития»

Сами по себе законы природы не обладают имманентной

необходимостью, они даже могли бы быть названы «случайны-

ми»

— установление же их можно понять лишь в интересах «осу-

Соч.,

т. I.

Вып.

стр. 250.

Соч.,

т. I.

Вып.

III,

стр.

181.

Соч.,

т. III.

Вып.

стр.

202—358.

1Ыа., стр.

297.

1Ыа., стр.

312.

1Ыа., стр.

215.

1Ыа.,

стр. 260. Любопытное совпадение

идеями ВоиГгоих! Сам Кудрявцев ссылается при

этом

на

Лейбница (стр.

261.

Примеч.).

519

ЧАСТЬ

III

ществления идеи вселенной,

как

единства

разнообразии,

— что

ведет

мысли

свободной, разумной причине этих законов».

Это

ведет дальше

признанию необходимости

(как

единственно целе-

сообразных) этих законов,

но уже не

имманентной,

метафизи-

ческой необходимости.

Но это

ведет

нас к

теме

об

идеальной осно-

ве мира,

проблеме идей; высказывания Кудрявцева

по

этому

вопросу очень любопытны.

Он

критикует учение,

что

«идеи есть

то,

из

чего сотворен мир». «Надо отличать: идеи,

—

пишет он

—

как сотворенные Богом сверхчувственные, реальные начала фено-

менального бытия»,

от

«идей,

как

божественных мыслей

вещах».

Впрочем,

по его

мнению, даже различая идеальную сторону в мире

от идей в Боге, мы

все

равно впадаем

в ряд

затруднений

этом уче-

нии

об

идеальной стороне мира

. Более решительно отвергает Куд-

рявцев учение

душе мира, вероятно, имея

виду построения

Со-

ловьева

виду склонности других религиозных метафизиков

России

введению понятия души мира, приведем некоторые сооб-

ражения Кудрявцева

по

этому вопросу. «Что

настоящем течении

мировой жизни

не

каждая вновь возникающая вещь творится

Бо-

гом непосредственно,

—

пишет Кудрявцев

— что в

мире есть

не-

которого рода самотворение...

это,

конечно, справедливо...

но

иное

дело

—

происхождение первоначальных условий жизни природы

(вещество, силы законы...), здесь не может быть никакого самотво-

рения. Вводя между Богом

миром какую-либо промежуточную

сущность,

мы

наталкиваемся

на

целый

ряд

затруднительных воп-

росов,

главнейший

из

которых состоит

том: сознательна или бес-

сознательна

эта

сущность». Разбирая этот вопрос

устанавливая

что «развитие мировой идеи может быть только бессознательным»,

Кудрявцев подчеркивает дальше,

что

если «мировая идея или сущ-

ность бессознательна,

то она не

может дать свободно

то

или иное

направление своему развитию».

А в

таком случае один

из

главных

мотивов введения понятия мировой души

—

объяснение

зла в

мире

—

оказывается

без

разрешения.

У Кудрявцева

большой

тонкой статье «Бессмертие души»

есть немало замечаний, могущих быть истолкованными

интере-

сах персоналистической метафизики,

но они

слишком беглы, что-

бы

на них

стоило останавливаться.

Что касается вопросов этики,

то по

ним Кудрявцев высказал-

ся только

книге «Начальные основания философии». Здесь есть

много интересных соображений

—

напр., защита «относительно-

Соч., т. III, вып. I, стр. 357.

Подробности

см.

ПЫс!.,

стр. 358.

знакомстве Кудрявцева

метафизикой Соловьева

см.,

напр.,

т. I. Вып. II, стр. 98, 163.

Соч., т. III. Вып. I, стр. 339 слл.

1Ыа., стр. 340—1.

Соч., т. III. Вып. III, стр. 138-280.

520

ПЕРИОД СИСТЕМ

го индетерминизма»

. Кудрявцев склоняется к теономическому по-

ниманию этики, но все это слишком бегло, чтобы стоило нам излагать.

7. Наше краткое изложение системы Кудрявцева, конечно, не-

достаточно, чтобы читатель мог сам убедиться в бесспорной силе

философской аргументации у него, но для этого нужно обратиться

к самим сочинениям Кудрявцева. Но в общем обзоре развития рус-

ской философии и того, что мы сказали, надеемся, достаточно, что-

бы признать, что мы имеем в настоящем случае дело с подлинной

илософской системой. Будучи глубоко религиозным человеком,

удрявцев оставался свободным в своей мысли, а в построении сис-

темы настойчиво и решительно исходил из критического анализа

познания. Однако примат гносеологии при построении системы не

должен закрывать глаза на принципиальный онтологизм у Кудряв-

цева. Идея абсолютного бытия

для

него (как

и для

Голубинского) есть

высшая и верховная идея, которую он лишь в порядке построения

системы стремится обосновать. По существу же идея Абсолютного

бытия, открывающегося нам в «идеальном познании» (т. е. в мисти-

ческом опыте, по обычной терминологии) есть центральная идея для

Кудрявцева. Утвердив позицию гносеологического реализма и этим

философски открыв для себя путь к метафизике, Кудрявцев строит

затем свой «трансцендентальный» (т. е. супранатуральный) монизм,

который философски — и, надо сказать, с большой убедительнос-

тью — преодолевает и резкий дуализм в метафизике, и односторон-

ние формы монизма (материализм и спиритуализм).

Замечателен дух свободной мысли у Кудрявцева. Он смело пус-

кается в плавание по необозримому пространству того «океана

идей», который открылся в истории философии; у него есть «в за-

пасе» целостная религиозная концепция, но Кудрявцев пишет не

систему догматики, а систему философии. Спокойно и обстоятель-

но строит он свое здание; это уже не йс1е$ ^иаегепз ЫеПесШт*, а

свободное, критическое исследование того, что открыто непосред-

ственно верующему сознанию. Можно сказать — это опыт подлин-

ной «христианской философии»> исходящей из данных «идеаль-

ного познания», но ничего не принимающий без самого тщательного

исследования. Отметим, наконец, и в высшей степени ценное, хотя

и не развитое до конца учение Кудрявцева об истине, как совпаде-

нии того, что «есть» в бытии, с тем, что в нем «должно быть», т. е.

внесение в работу познания оценочного момента.

На этом мы закончим наше знакомство с Кудрявцевым и обра-

тимся к изучению философских построений архиепископа Ника-

нора

«Начальные основания философии», стр.

401—419.

Первые два тома основного философского сочинения архиеп. Никанора «Позитивная фило-

софия и сверхчувственное бытие» печатались тогда, когда он был еще епископом, поэтому в литера-

туре его часто цитируют, как

«Епископ

Никанор».

521

ЧАСТЬ

III

Александр Иванович Бровкович — родился в семье священ-

ника в Могилевской туб

. Окончив семинарию, он поступил в Пе-

тербургскую Духовную академию, где, еще будучи студентом, он

принял монашество

именем Никанора. Вскоре после окончания

академии архимандрит Никанор руководил различными семинари-

ями,

а в

1868

году был назначен ректором Казанской Духовной ака-

демии. Надо отметить, что когда архиепископ Никанор окончил

академию в Петербурге (в

1850

г.), то сначала оставался там препо-

давателем, но недолго, так как был обвинен в «неправославии» (за

введение элементов современности

курс «Введения

богословие»,

который он читал). Ко времени назначения его ректором Дух. ака-

демии

Казани архиеп. Никанор

был

уже доктором богословия (сте-

пень он получил

за

большую книгу, посвященную римскому уче-

нию о главенстве папы). Живой и творческий ум архиеп. Никанора

и в Казанской академии казался не раз слишком смелым и уводя-

щим за пределы традиции, и в качестве ректора академии в Казани

он прослужил всего три года. Его удалили оттуда под предлогом

почетного назначения

епархиальные архиереи. Последнее его

место, уже как архиепископа, было в Одессе (с

1883

по

1890),

где он

и скончался.

Архиеп. Никанор был чрезвычайно широко

разносторонне

образован, много и очень тщательно работал научно,

чем свиде-

тельствует его докторская диссертация. Он следил очень пристально

за всеми проявлениями современной культуры, но

особой любо-

вью и поразительной неутомимостью следил он за философскими

течениями. Его основная книга по философии носит несколько од-

ностороннее название («Позитивная философия и сверхчувствен-

ное бытие», т.

I—III

— всего

1358

стр. убористого текста), не даю-

щее правильного представления

об

исключительном богатстве

содержания. Книга осталась незаконченной, как свидетельствуют

заключительные строки

тома, набрасывающие программу даль-

нейшего труда (из этой программы только часть выполнена

в III

томе).

Труд архиепископа Никанора написан несколько утомитель-

но:

тщательность

разборе различных мелочей или оттенков той

или иной идеи мешает читателю следить за главной мыслью автора.

Формально книга посвящена гносеологии, но

действительности

она содержит в себе богатейшие построения и по онтологии, и по

этике, и по антропологии.

Что касается того, чьи влияния более всего сказались на по-

строениях архиеп. Никанора, то, на наш взгляд, они больше всего

6(5

См. о нем «Биографические материалы» (т. I), Одесса 1900 (очень валены два автобиографи-

ческих очерка); «Материалы по истории философии

России» (Я.Н. Колубовского), «Вопр.

фил. и псих.», кн. 8

(1891)

— там же краткий обзор статей, посвященных архиеп. Никанору.

См.

так-

же статью в Рус. Биогр. Словаре.

522

ПЕРИОД СИСТЕМ

примыкают

Ф.А. Голубинскому, с которым

мы

уже знакомы. Лишь

отчасти он примыкал к Юркевичу, В.Н. Карпову

. Из иностранных

философов и богословов архиеп. Никанор больше всего примыкал

к Лотце, но, помимо Лотце, он вбирал в себя все существенные по-

строения западной философии. Некоторые черты сходства его си-

стемы с системой Мальбранша не настолько решающи, чтобы гово-

рить о влиянии Мальбранша, непосредственное знакомство с

которым нигде не обнаруживает себя.

Переходя к изучению системы архиеп. Никанора, мы долж-

ны,

прежде всего, учесть основной онтологизм в его философских

исканиях. Следуя Голубинскому (которого, впрочем, он нигде не

поминает), архиеп. Никанор весь определяется тем, что для него

«безусловное светится сквозь условное, а условное созерцается,

как истинное бытие, а не фикция — но не иначе как в безуслов-

ном

Поэтому для архиеп. Никанора (совсем как у Николая Ка-

занского) «во всяком ограниченном бытии... всегда имеется целое,

единое беспредельное бытие»

. «Беспредельное вошло в каждое

свое порождение не долею своего, не дробью, не частью, а всей

своей целостностью»

. Это усмотрение Безусловного в условном,

Единого в многообразии есть исходная интуиция у архиеп. Ни-

канора — и задачи философии, по его определению, состоят

том,

чтобы «строго позитивным методом показать законоправность ме-

тафизического умосозерцания»

. Поэтому для него «внутренняя

природа в самом простом явлении есть абсолютное»

. После дол-

гих и тщательных, иногда даже мелочных изысканий архиеп. Ни-

канор приходит к такой формулировке того, что было для него

изначальной его интуицией: «Абсолютный, космический, бессоз-

нательный разум, везде разлитый в природе, равен сам себе вез-

де,

в целом универсе точно так же, как и в малейших его час-

тях»

Эта основная, чисто онтологическая установка определяет все

построение архиеп. Никанора — над всем царит у него живое ви-

дение абсолютного бытия. Его мысль часто не достигает здесь не-

обходимой ясности, его высказывания, разбросанные в разных ча-

стях книги, не всегда легко согласуемы одно с другим, но ключ к

различным его построениям

гносеологии

онтологии лежит имен-

но

его метафизике. Собственно уже самое заглавие его книги пока-

См. «Позитивная философия и сверхчувственное бытие», т. II, стр.

201—207.

См., впрочем,

резкий отзыв о Карпове в «Биогр. Матер.», стр. 308.

«Позит. философия...», т. III, стр. 271.

1Ыа., т. II, стр. 41.

1Ыа\, т. II, стр. 84.

1Ыа., т. И, стр. 9.

ЬЫ., т. II, стр. 213.

1Ыа., т. II, стр. 223.

523

ЧАСТЬ III

зывает, что сопоставление «позитивной философии» и «сверхчув-

ственного бытия» не предполагает сомнения в реальности сверх-

чувственного бытия, а лишь имеет в виду разобрать построения

«позитивной философии» в отношении к идее сверхчувственного

бытия. Отсюда и система изложения у архиеп. Никанора — дос-

таточно неудобная и часто затрудняющая читателя: разбирая раз-

личные утверждения «позитивной философии», он противостав-

ляет свое понимание мира, которое излагается не систематически,

а ас! Ьос. Оттого при беглом чтении его книги не получается дос-

таточно ясной картины, но если проработать книгу архиеп. Ника-

нора и вдуматься во внутреннюю системность его мысли, сразу

становится ясной глубокая продуманность и систематическая за-

конченность его учения.

Интуитивное постижение абсолютного бытия у архиеп. Ника-

нора не имеет характер того «непосредственного созерцания» Аб-

солюта, какое, напр., мы видим у Кудрявцева. «Непосредственный

опыт, — категорически утверждает архиеп. Никанор , — не дает

нам абсолютного бытия — однако же ведет к нему, хотя и посред-

ственно, но неуклонно». Но зато нам изначала присуща («прирож-

дена», по терминологии архиеп. Никанора) идея абсолютного бы-

тия,

которая является «рптшп тоуеп$* всякого... изыскания »

. Эта

прирожденная нам идея есть коренная и основная, но из нее исхо-

дят другие «производные» идеи, которые помогают нам познавать

всякое отдельное бытие: «Во всяком человеческом духе... лежит

сокровищница идей,— предпостижения объективной истины»

Мы позже вернемся к этим формулам, сейчас же лишь подчеркнем,

что основная интуиция у него определяется не опытом, а именно

«прирожденной идеей». Понятно поэтому, что для архиеп. Ника-

нора «сущность каждого явления вселенной, как и всей вселенной,

как и человека, составляет единое и цельное, абсолютное бытие»

Это вовсе не есть ни акосмизм индусской философии, ни пантеис-

тическое восприятие Божества в мире, как, напр., у Мейстера Эк-

гардта, — это даже не «панэнтеизм», позднее утверждавшийся о.

С. Булгаковым. Своеобразное, чисто интуитивное восприятие Аб-

солютного, бытия у архиеп. Никанора (как и у Ф.А. Голубинского),

прежде всего действительно чуждо даже тени пантеизма, и он ка-

тегорически утверждает «премирное, не имманентное 6 ограничен-

ном бытии бытие абсолютного Существа

». Архиеп. Никанор при-

мыкает (но лишь примыкает) к тому учению, которое не раз

развивали Св. Отцы (напр., св. Афанасий Великий""), что видимое

Т. II, стр. 48.

Т. III, стр. зи.

Т. III, стр. 309.

Т. II, стр. 219.

1Ыа., стр. 401.

524