Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ПЕРИОД СИСТЕМ

Творение для Соловьева «не есть непосредственное дело Бо-

жие»;

истинной «причиной и принципом» тварного бытия, в кото-

ром Бог создает «небо и землю», является София. Но существуя

«от века и субстанциально в Боге», София «действительно осуще-

ствляется в мире, последовательно воплощается в нем». Душа мира

тоже от века существует

Боге

«состоянии чистой мощи, как скры-

тая основа (!) вечной Премудрости»

. Это снова

неожиданно соли-

жает Софию с душой мира, ибо душа мира тут же именуется даже

будущей «Матерью внебожественного мира». Она уже отделяет-

ся Соловьевым от хаоса (хотя выше

она объявляется «субъектом

внебожественной природы или хаоса»), ибо она лишь «доступна

действию и противобожественного начала»

. Начало хаоса («веч-

ное

безвременное

»)

получает свободу от Бога, — его сам Бог «про-

буждает в душе мира», — и здесь начинается борьба Софии и хао-

са (по другой редакции: «Божественного Слова

адского начала»)

«за власть над мировой душой».

«Творение есть постепенный и упорный процесс» (благодаря

этой борьбе) и состоит он «во все более и более глубоком и полном

объединении материальных элементов и анархических сил, в пре-

ображении хаоса в космос». Свидетельством того, что «космичес-

кая история есть медленное

мучительное рождение» является для

Соловьева существование допотопных чудовищ (ихтиозавры, пле-

озавры и др.). «Разве могли они принадлежать совершенному и не-

посредственному творению Бога?» — спрашивает он.

Вся эта концепция очерчена недостаточно четко и не свободна

от противоречий

. Те позднейшие варианты, которые мы находим

в статье «О смысле любви», или в статьях, посвященных поэзии

Тютчева и Алексея Толстого (в т. VII), не вносят сюда ничего ново-

го.

Любопытен разве термин «сизигия» или соединение идеальной

стороны мира с его реальной стороной, соединение личного актив-

ного начала с всеединой идеей

. Приведем лишь несколько любо-

пытных формулировок знакомых уже нам идей. «Явления всей при-

роды, каков бы ни был их механический состав, говорят нам в своей

действительности о жизни и душе великого мира»*. Это убежде-

ние в том, что мир является одушевленным целым, было действи-

тельно коренным убеждением Соловьева

. Кстати, отметим: то, что

Соловьев отделяет понятие души мира от идеи Софии, это оказа-

«Россия...», стр. 340.

Ша., стр. 339.

1Ыа., стр. 356.

1Ыа.,

стр.

356.

Это достаточно раскрыто кн. Е. Т р у 6 е ц к и м (Миросоз. Соловьева, т. I стр.

383—394).

Соч., т. VII, стр. 57.

Ша., стр. 122.

См. об этом компетентное свидетельство близкого друга Соловьева Л.М. Лопатина

(Филос. характеристики, стр. 133

слл.).

485

ЧАСТЬ III

лось плодотворным для развития принципов космологии

дальней-

шей русской мысли (даже если не соглашаться с отожествлением

души мира с хаосом). Отметим еще существенное признание Соло-

вьевым «нераздельной связи» мира органического и неорганичес-

кого

Очень ярко все то, что Соловьев писал в позднейших вещах о

«первобытном хаосе», который он называет «темным корнем бы-

тия»:

«Хаос, то есть отрицательная беспредельность, зияющая без-

дна всякого безумия и безобразия, демонические порывы, восста-

ющие против всего положительного

должного — вот глубочайшая

сущность мировой души

основа всего мироздания»

. «Двойствен-

ность, несомненно, есть основной факт мировой жизни» — читаем

в другом месте

. Этот мотив метафизического дуализма с годами

все усиливался у Соловьева и привел к общему пересмотру его си-

стемы, — он успел в новом направлении высказаться лишь в не-

скольких статьях по «теоретической философии»

. Мы еще не раз

будем иметь случай отметить это.

Заметим тут же, что понятие Софии, кроме космологического

и антропологического аспекта (о последнем смотри следующие

параграфы), имело также и богословскую сторону — София сбли-

жается у Соловьева с Божией Матерью; особенное значение в рус-

ской религиозно-философской литературе получило мнение Соло-

вьева, что русский народ, особенно любивший воздвигать Успенские

храмы, выразил в этом идею о сближении Софии и Божией Мате-

ри.

Также получило не малый отзвук мнение Соловьева (в той же

книге «Россия...»), что «русский народ знал и любил под именем

Святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви...»

(см.

далее у Флоренского и Булгакова развитие этой идеи).

3. В теснейшей связи с метафизикой и космологией Соловьева

стоит его антропология, — во всяком случае, его общие антрополо-

гические идеи, от которых надо отличать его живые и конкретные

построения в этой области. В сущности, есть только одна точка, в

которой отвлеченные антропологические идеи Соловьева близки к

его конкретным построениям. Это учение о хаосе

человеке, о «тем-

ной» или «ночной» стихии в нем,— но тут Соловьев-мыслитель

трудно отделим от Соловьева-поэта.

Обратимся сначала к общим идеям Соловьева в антропологии.

Метафизические построения Соловьева, как мы видели, в ос-

нове имеют учение о том, что космос есть «другое» в Боге, т. е.

«Нет во всей вселенной такой пограничной черты, которая делила бы ее на совершенно

особенные, не связанные между собой области бытия» (Соч., т. VII, стр. 123).

1Ыа., стр. 125, 126.

Статья об А. Толстом (1Ыс1., стр. 146).

См. указания об этом у самого Соловьева в Предисловии к «Трем разговорам» (Соч., т. X,

стр.

83).

486

ПЕРИОД СИСТЕМ

тоже абсолютное бытие, но только «абсолютное становящееся».

Это есть поистине коренная концепция Соловьева, которую он сбли-

зил с христианской доктриной о Богочеловечестве. Уже в «Крити-

ке отвлеченных начал» намечает это Соловьев — в окончательной

же форме это нашло свое выражение в «Чтениях...». Между двумя

абсолютными как раз и нужно, по Соловьеву, ставить человека, в

котором вся тайна «абсолютного становящегося» раскрывается с

достаточной полнотой. Упомянув (в «Критике

...»),

что «второе аб-

солютное» есть «существо таинственное и загадочное», Соловьев

пишет

: «Разрешение этой загадки, объяснение этой тайны мы на-

ходим в самих себе

, ибо каждый действительный человек, будучи

безусловно сущим... подлежит и природным, эмпирическим состо-

яниям». От коренного дуализма в сфере антропологии (вытекав-

шего из всей метафизической схемы) Соловьев никогда не отхо-

дил,

— а в последних своих статьях, где онтологический дуализм

(в учении о человеке) заменяется дуализмом аксиологическим (сто-

янием человека между добром и злом), этот дуализм получает хотя

и новую, но еще более острую формулировку.

В «Чтениях», где весь мировой процесс трактуется, как со-

единение (в ряде ступеней) божественного начала с душой мира

учение о человеке освещено этой общей космогонической идеей

более отчетливо, чем в предыдущих работах Соловьева — здесь

до конца раскрывается его учение о том, что «в человеке мировая

душа впервые внутренне соединяется с божественным Логосом в

сознании — как чистой форме всеединства»

. «В человеке приро-

да перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бы-

тия абсолютного»

. «Человек не только имеет ту же внутреннюю

сущность жизни — всеединство, которое имеет и Бог, но он сво-

боден восхотеть ее, как Бог», т. е. «может утверждать себя от-

дельно от Бога, вне Бога». Это восстание человека замутило весь

космос, и если прежде человек, как духовный центр мироздания,

обнимал своей душой всю природу и жил одной с нею жизнью,

любил, понимал, а потому и управлял ею, то теперь, утвердившись

в своей самости, закрыв от всего свою душу, он находит себя в

чужом и враждебном мире, который уже не говорит с ним на по-

нятном ему языке и сам не понимает и не слушает его». Сознание

человека, имевшее в себе (до грехопадения) прямое выражение

всеобщей связи, «теряет свое содержание» и ныне является «ищу-

щим своего содержания» — и на этом пути (искания вне себя сво-

Соч., т. II, стр. 318 сл.

Как ясно здесь влияние Шопенгауэра в его выведении «тайны» бытия человека (из непосред-

ственного его самосознания)!

См. особенно «Чтение десятое».

Соч., т. III, стр. 149.

(Гегель!)

487

ЧАСТЬ

III

его содержания)— начинается «теогонический процесс» (иска-

ние Бога). «Это постепенное одухотворение человека через внут-

реннее усвоение

развитие божественного начала образует соб-

ственно исторический процесс» внутри которого происходит

Боговоплощение,

т. е.

действительное

индивидуальное соеди-

нение Божественного Логоса

душой мира

«К

человеку тяго-

тела

стремилась

вся

природа,

Богочеловеку направлялась

вся

история человечества»

, — так

заканчивает свою метафизику

че-

ловека Соловьев.

К метафизике человека относится

учение Соловьева

«веч-

ном человеке»,

«человечестве,

как

едином существе».

«В природе,

—

читаем еще в «Критике...»

—

каждое существо

ограничено, условно

преходяще

— оно

безусловно

вечно толь-

ко

своем абсолютном начале,

Боге. Человек

же

безусловен и

ве-

чен

не

только

Боге,

но и в

самом себе... каждое

"я"

есть нечто

безусловное

единичное, представляет некоторое безусловное, ему

одному свойственное качество, есть некоторая безусловная идея».

Менее решительно

(т. е.

менее склоняясь

плюрализму) Соловьев

говорит

«вечном человеке»

«Чтениях...». «Говоря

вечности

человека

или (!)

человечества,

мы не

разумеем природного человека,

как явление... Человек,

как

эмпирическое явление, предполагает

человека,

как

умопостигаемое существо,

— о

нем-то

мы и

гово-

рим»

Даже индивидуальное самосознание ныне кажется Соло-

вьеву «одним

из

актов психической жизни»,

т. е. не

есть начало

безусловное

. Человек «идеальный,

но тем не

менее вполне суще-

ственный

реальный»,

не

есть «универсальная, общая сущность

всех человеческих особей,

есть универсальное,

вместе индиви-

дуальное существо»

. Прежде

чем

пойдем дальше

уяснении этой

стороны

антропологии Соловьева, обратим внимание на решитель-

ное отвержение метафизического плюрализма

антропологии

Соловьева

на мотивы имперсонализма. Высшей точкой в этом дви-

жении

его

мысли надо считать статьи

по

«Теоретической филосо-

фии» (написанные

уже в

последние годы жизни),

где он уже

гово-

рит

«факте мнимого самопознания»

высмеивает «испорченное

Декартом», самоуверенное

недостоверное учение

«субстан-

циональности»

. «И мне

пришлось пройти через

эту

точку зре-

ния»,

признается здесь Соловьев

«Я сам

думал,

— тут же

пишет

См. Соч., т. III, стр. 150—159.

1Ыа., стр. 165.

Соч., т. И, стр. 320—1.

Соч. т. III, стр. 122—3.

1Ыа., стр. 124.

1Ыа., стр. 126.

Соч. т. IX, стр. 118. См.

перед этим

стр. 107—118, 128.

Ша., стр. 155.

1Ыа., стр. 107.

488

ПЕРИОД СИСТЕМ

он

— о "я", как подлинном субъекте субстанции... но, возвратив-

шись к пересмотру основных понятий теоретической философии,

я увидал, что эта точка зрения не обладает той самоочевидной дос-

товерностью, с какой она мне представлялась». «Наше я, хотя бы

трансцепдептно раздвинутое, не может быть средоточием и поло-

жительной исходной точкой истинного познания» , достоверны —

«лишь субъективные состояния сознания — психическая материя,

общая логическая форма мышления, достоверен, наконец, философ-

ский замысел или решимость познать истину» . В этих чисто гно-

сеологических утверждениях Соловьева для нас сейчас важен их

антропологический аспект — а именно мотивы имперсонализма —

разрушение учения о личности, как замкнутом бытии, утвержде-

ние сверхличной сферы, которой питается отдельный человек. По

правильному выражению кн. Е. Трубецкого

, теперь для Соловье-

ва «познающий субъект сам по себе, т. е. вне безусловной Истины,

есть ничто». Ценное дополнение к этим новым построениям Соло-

вьева в области антропологии находим в статье о Спинозе (т. IX

«Понятие о Боге»). «То, что (обычно) называется душой, — читаем

здесь

, — что мы называем нашим "я" или нашей личностью, есть

не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собствен-

ным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только

носитель или подставка (ипостась —

(Ьуроз1:аз1з)

чего-то другого,

высшего». «Отдаваясь этому другому, забывая о своем "я , чело-

век... на самом деле удерживает себя в своем истинном значении».

«Самостоятельность или самосодержательность нашей личности

есть только формальная; действительно же самостоятельной и со-

держательной она делается, лишь утверждая себя, как подставку

другого, высшего». Все это любопытно, как углубление мотивов

имперсонализма у Соловьева, что собственно неудивительно, если

принять во внимание общую концепцию пантеизма, навсегда засев-

шую у Соловьева от Спинозы.

Соловьев не успел развить новое учение о личности, склады-

вавшееся у него. Разрушая метафизический индивидуализм, Со-

ловьев, быть может, шел к новому пониманию персонализма (как

думает кн. Е. Трубецкой), но все это только предположение. Фак-

тически внимание Соловьева даже в эти годы все же было больше

обращено к разработке темы о «человечестве, как целом». Это уче-

ние,

между прочим, заключает в себе корни той диалектики, кото-

рая привела Соловьева к преодолению метафизического индиви-

дуализма.

Соч., т. IX, стр. 126.

1Ыа., стр. 157.

1Ыс1., стр. 164.

Ср.: кн. Е. Т р у б е ц к о й. Ор. ск. т. II, стр. 237 (ср. стр. 232). См. там же спор между

Соловьевым и Леонтьевым о множественности субстанции (стр.

247—259).

Соч., т. IX, стр. 20.

489

ЧАСТЬ III

4. Учение Соловьева о том, что человечество, как целое, есть

некое единство (метаэмпирическое или метафизическое), принад-

лежит к числу наиболее устойчивых его взглядов. В «Фил. нача-

лах...» читаем, напр.: «Субъектом исторического развития явля-

ется человечество, как действительный, хотя и собирательный

организм»

. Это понятие «собирательного организма» (остав-

шееся и в «Критике...»), очевидно, выражало то, что моменту ин-

дивидуальности принадлежит такое же значение, как и сочета-

ние людей в «организме» человечества. Но уже в «Чтениях... »

(начиная с 8-го чтения) говорится, что в понятии «вечного челове-

ка» нельзя разуметь человечество, как имя собирательное

. И да-

лее:

«Все человеческие элементы образуют такой же цельный, вме-

сте и универсальный и индивидуальный организм — организм

всечеловеческий»

. «Душа мира или идеальное человечество, —

пишет Соловьев в развитие нового понятия «всечеловеческого

организма»

, — содержит в себе и связывает все живые суще-

ства или души». Это есть «сущий субъект тварного бытия», а вме-

сте с тем (как и раньше думал Соловьев) «существо двойствен-

ное»:

присущее ему божественное начало «освобождает его от

тварной природы, а эта последняя делает его свободным относи-

тельно Божества». Важно то, что «всечеловеческий организм»

именуется несколько далее «всеединой личностью »

. Пояснение

к этому социологическому реализму у Соловьева находим, напр., в

его этюде «Смысл любви» (т. VI). Здесь, напр., читаем: «Бытие это-

го (т. е. отдельного. — В.З.) лица в трансцендентной сфере не есть

индивидуальное в смысле здешнего реального бытия. Там, т. е. в

истине, индивидуальное лицо есть только луч живой и действи-

тельный, но нераздельный луч одного идеального светила — все-

единой сущности. Отдельное лицо есть только индивидуали-

зация

с е единств а, которое

неделимо присутствует

в каждой из

своих индивидуализации »

'. «Надо, — читаем несколько даль-

ше

— чтобы мы относились к социальной и всемирной среде, как

к действительному существу». Еще яснее и определеннее выска-

зался Соловьев на эту тему

статье, написанной за два года до смер-

ти — «Идея человечества у Ог. Конта

».

Так как «целое первее сво-

их частей и предполагается ими, — пишет здесь Соловьев, — то

первичная реальность есть человечество, а не отдельное лицо; че-

ловечество есть существо, становящееся абсолютным через все-

Соч., т. I, стр. 255.

Соч., т. III, стр. 123.

1Ыа.,

стр. 127.

Ша

., стр. 140.

1Ыа., стр. 163.

Соч. т. VII, стр. 45.

Ша

., стр. 58.

490

ПЕРИОД СИСТЕМ

общий прогресс»

. «Великое Существо» (Сгапс! Е1ге),

котором

говорит Конт, есть,

по

Соловьеву

, «совершенно действитель-

ное,

— если

не

совсем личное,

смысле эмпирической человечес-

кой особи,

то

еще менее безличное. Чтобы сказать одним словом,

это существо сверхличное». Человечество, как целое, «человечество

истинное, чистое и полное — есть высшая

всеобъемлющая форма и

живая душа природы

вселенной, вечно соединенное

и во

времен-

ном процессе соединяющееся

Богом и соединяющее

Ним все, что

есть».

Это есть «София — Великое, царственное и женственное Су-

щество», «воспринимающее Божество»

. Так антропология упира-

ется

метафизику у Соловьева —

обратно, метафизика ведет у него

к антропологии. Поэтому метафизический дуализм ведет Соловьева

к настойчивому раскрытию двух начал

человеке, — и оттого он так

любит подчеркивать

человеке то самое начало хаоса, которое явля-

ется «другим»

Божестве. «Бог любит хаос

его небытии, — про-

поведовал Соловьев еще в книге «Ьа

Ки$31е...»

— и

хочет, чтобы он

существовал... поэтому Бог дает свободу хаосу». Хаотическое нача-

ло

человеке особенно ярко выражено Соловьевым

его статье

Тютчеве

(т. VII).

«Темная основа открывается в человеке уже в но-

вой,

высшей ступени в жизни и сознании человека», и это «роковое

наследие темных сил

нашей душе

не

есть что-нибудь личное,

но

одинаково принадлежит всему человечеству».

5. В

антропологии Соловьева есть еще один пункт, на котором

нужно остановиться, — его андрогинизм, очень своеобразный, не-

достаточно им раскрытый, но очень повлиявший на некоторые фи-

лософские построения

его последователей (больше всего

Бер-

дяева

Мережковского). Андрогинизм

Соловьева очень тесно

связан

его учением

Софии,

его некоторыми утопическими иде-

ями и лишь внешне и даже по недоразумению может быть сближа-

ем

андрогинизмом немецких романтиков

. Даже

Баадером, бли-

зость

которому

данном пункте особенно подчеркивают

кн.

Е. Трубецкой

Мочульский, общего

Соловьева

проблеме

ан-

дрогинизма очень мало

. Есть, правда,

одном пункте чрезвычайно

существенная близость Соловьева

романтической натурфилосо-

фии, особенно к Баадеру (как

к Каббале и разным ее реминисцен-

Такова

была,

по

Соловьеву,

идея

Конта

—

«действительно,

человечество

для

Конта

есть

такое

существо».

Соч.,

т. IX,

стр.

189.

Ша., стр.

186.

Ша.,

стр.

188—9.

«Ьа

Кизз1е...»,

стр.

335.

Проблема

андрогинизма

немецком романтизме

основательно обследована

книге

С1 е з е

Б1е

Ег.^1ске1ип§

аез

Апаго§тезргоЫет

РгьЬготапШс.

Баадере,

кроме

(Иезе,

см.

работы

(Рг.

Ваааег

)и§еп§езсЫсп1:е),

которого

особен-

но

важно

раскрытие

зависимости

Баадера

от

$1.

Маг1т

В а и

а г

а I, Рг.

Ваааег

ипа

(Не

РЬНозорЫзсЬе

Котапглк.

См.

также

ныне

Еи§.

и з

п — Рг.

Ваааег

ег. 1е

Котапйзте

туз^цие,

Рапз,

1942

(особен

но, т. II).

491

ЧАСТЬ III

циям

мистике) — именно момент магизма. До сих пор нам не при-

ходилось это отмечать у Соловьева, хотя в том, что мы до сих пор

излагали, мы не раз приближались к этой черте в системе Соловье-

ва.

Она, конечно, с особенной силой выступает в учении о любви у

Соловьева (в его «эротической утопии», по выражению кн. Е. Тру-

бецкого).

Но обратимся сначала к изложению теории андрогиниз-

ма у Соловьева.

Я не буду излагать учения Соловьева о «смысле любви» во

всем том исключительно интересном содержании, какое присуще

двум его большим статьям — «О смысле любви» (т. VII) и «Жиз-

ненная драма Платона» (т. IX). В обеих статьях Соловьев очень

своеобразно «договаривает мысли Диотимы» в «Пире» Платона,

но выходит далеко за пределы платоновской концепции, так как

связывает «смысл» люови не с индивидуальным «преображени-

ем»,

а с конечной задачей истории, охватывающей все человече-

ство в его прошлом, настоящем и будущем. В этом пункте Соловь-

ев,

несомненно, вдохновляется идеями Н.Ф. Федорова (см. о нем

дальше, в гл. V). Но Соловьев все же усваивает люови некую маги-

ческую силу. Хотя он и говорит в одном месте, что своими силами

человек не может разрешить задачи любви

, но весь анализ Со-

ловьева сводится именно к раскрытию возможности самому раз-

решить «задачу любви». Драма Платона как раз и состояла, по

Соловьеву, в том, что, «подойдя мыслью к задаче любви», он в

действительности не дал началу любви «победы на деле» и отсту-

пил перед стоявшей пред ним задачей

. Соловьев признает, что

«любовь существует пока лишь в своих зачатках или задатках»,

но как разумное сознание не сразу достигло высшей творческой

формы, так и любовь существует и там, где есть лишь ее задаток,

хотя она в нем и не реализуется. И именно здесь-то и подчеркива-

ет Соловьев, что в отличие от разума, который раскрывается в

человеке не им самим (Соловьев явно говорит здесь о том, что че-

ловек наделен разумом свыше), любовь может достигнуть своего

полного раскрытия (как сила, создающая бессмертие) «через него

самого», т. е. в порядке естественных усилий

. Это и есть упомя-

нутая выше своеобразная эротическая утопия Соловьева

; утвер-

ждение, что в любви открывается сила для победы над смертью,

хотя и смягчено в словах, что «единичный человек может достиг-

нуть этого лишь сообща и вместе со всеми»

, хотя дальше Соло-

вьев признает «физическую невозможность частного (т. е. час-

Соч., т. VII, стр. 42.

Соч., т. IX, стр.

231-5.

Соч., т. VII, стр. 24.

В понимании того, в чем заключается утопизм Соловьева в учении о любви, я расхожусь с кн.

Е. Трубецким (Ор. с1г,., т. I, стр. 617, сл.), но останавливаться на этом не стоит.

Соч., т. VII, стр. 50.

492

ПЕРИОД СИСТЕМ

тичного — отдельным человеком или отдельным поколением) ре-

шения основной задачи любви

, но он все же в заключительных

строках его статьи «О смысле любви» подчеркивает, что любовь

(как форма «сизигии») «производит или освобождает духовно-

телесные токи, которые постепенно овладевают материальной сре-

дой,

одухотворяют ее и воплощают в ней те или иные образы все-

единства». Эта в подлинном смысле магическая концепция любви

(очень напоминающая «магический идеализм» Новалиса и очень

близкая к идеям Федорова) стоит, конечно, в теснейшей связи с

мистической метафизикой Соловьева, с его учением о «становя-

щемся абсолютном».

Мы не входим в подробности всей этой системы мыслей Соло-

вьева о любви и коснулись этой темы лишь для того, чтобы обра-

титься к проблеме андрогинизма у Соловьева. Надо признать, что

этой темы касался Соловьев чрезвычайно бегло и кратко, но все же

рецепция идей андрогинизма у Соловьева оставила немалый след в

русской религиозно-философской литературе.

Обычно учение об андрогинизме связывают с понятием изна-

чальной андрогинности человека, и половой диморфизм признает-

ся более поздним (как следствие грехопадения, по часто встречаю-

щейся в мистической литературе мысли). Уже Платон учил о

первичности андрогина; распад этого изначального единства муж-

ского и женского начала, так сказать, «поляризует» изначальную

андрогинность

. У Соловьева есть также упоминание об этой кон-

цепции, но очень беглое, — для него андрогинизм не дан, а задан,

относится не к прошлому, а будущему. «Истинный человек, — чи-

таем в статье «Смысл любви» , — в полноте своей идеальной лич-

ности, очевидно, не может быть только мужчиной или только жен-

щиной, а должен быть высшим единством обоих. Создать

истинного человека, как свободное единство мужского и женского

начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но пре-

одолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть соб-

ственная ближайшая задача любви». Хотя Соловьев постоянно под-

черкивает, что дело идет о половой любви и только о ней, но в то

же время он настойчиво указывает, что и «житейское и в особен-

ности физиологическое соединение (мужчины и женщины) не име-

ет определенного отношения к любви: оно бывает без любви и лю-

бовь бывает без него»

. А в статье «Жизненная драма Платона»

Соловьев развивает учение о пяти видах (половой) любви, и выс-

шей формой («совершенным

окончательным путем истинно пере-

1Ыа., стр. 52.

Принцип полярности особенно существен для Баадера. См. особенно О I е з е

350—380).

Соч., т. VII, стр. 24.

1Ыа., стр. 29.

493

ЧАСТЬ III

рождающей и обожествляющей любви»

) является соединение не

внешнее, а внутреннее, которое, не отвергая, не уничтожая теле-

сности, а наоборот, способствуя «воскрешению природы для веч-

ной жизни»

, является восстановлением «цельного» человека. Сам

Соловьев тут же и употребляет слово «андрогинизм»; поставление

рядом слова «восстановление» могло бы означать, что андрогинизм

предшествовал половому диморфизму. Но такое понимание было

бы чистым недоразумением, так как «восстановление» относится

не к андрогину, которого еще не было в истории, а к образу Божию.

Человек, как существо природное, входит в мир уже в путах поло-

вого диморфизма, но так как он «обнаруживается, как центр все-

общего сознания природы, как душа мира и потенция абсолютного

всеединства»

, то в нем с новой силой начинает действовать эта

потенция. Любовь (половая) и является той силой, которая ведет

весь мир (через человека) к осуществлению всеединства. «Таин-

ственный образ Божий, — думает Соловьев

, — относится к ис-

тинному единству двух основных сторон его — мужской и жен-

ской», — иначе говоря, он «вписан» в человека, как его задача, а не

как реальность (поэтому слово «восстановление» сюда, собствен-

но,

не подходит). «Живой идеал Божией любви, предшествуя на-

шей любви, содержит в себе тайну ее идеализации», — пишет Со-

ловьев

Мало этого. Дальше оказывается, что задача любви никак не

может быть оторвана от всего человечества: «Наше перерождение

(которое и есть, по Соловьеву, задача половой любви) неразрывно

связано с перерождением вселенной... с развитием всемирной жиз-

ни...

в полнейшем единстве всех»

. Да и самая любовь с присущей

ей идеализацией любимого существа есть лишь «индивидуализа-

ция всеединства», под формой любимого предмета нам сообщает-

ся сама все единая сущность »

. Поэтому Соловьев, заканчивая свою

статью «О смысле любви», подчеркивает, что он выполнил свою за-

дачу, «связавши половую любовь с истинной сущностью всеобщей

жизни»

6. Мы не будем дальше входить в изучение метафизики и ан-

тропологии Соловьева и обратимся к изучению его гносеологии,

которая, как мы выше указали, определялась как раз его метафизи-

кой (а не обратно). Не будет большим преувеличением сказать, что

Соч., т. IX, стр. 234.

1Ыа., стр. 235.

Соч., т. VII, стр. 14.

1Ыа., стр. 41.

1Ыа., стр. 45.

1Ыа., стр. 52.

1Ыа., стр. 45.

Из этого, между прочим, следует, что, по Соловьеву, не только «подобие Божие» задано

нам, но

образ Божий есть лишь идеал, т. е. открывает нам наше задание, а не есть некая «данность».

494