Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ПЕРИОД СИСТЕМ

ственные для учения Соловьева о Софии и о душе мира, мы пока не

будем излагать, чтобы не затруднить нашего изложения, — позже

мы займемся этими вариантами. Сейчас же дадим изложение мета-

физики Соловьева по «Чтениям...».

8. По своему общему плану «Чтения...» дают философию рели-

гиозного процесса в человечестве; «религиозное развитие есть...

реальное взаимодействие Бога и человека — процесс богочелове-

ческий»

. С другой стороны (совсем в духе Гегеля), Соловьев ис-

ходит из того, что «исторический и логический порядок в содер-

жании своем, т. е. по внутренней связи, очевидно (!), совпадают»

Но нас интересует сейчас лишь «логический порядок», чтобы вой-

ти в анализ метафизики Соловьева.

Абсолютное первоначало, Бог открывается нам в своем Трие-

динстве; эта идея, по Соловьеву, является «столько же истиной

умозрительного разума, как

откровением»

, и Соловьев (к этому

он часто возвращался) пытается путем «разума» раскрыть истину

Триединства Божества. Так или иначе, надо отказаться от чистого

монизма в учении об Абсолютном, и в установлении Триединства в

Абсолюте. Соловьев, по существу, исходит из того, что Абсолют-

ное нуждается в «идеальной действительности», в «другом», что-

бы

иметь возможность проявить себя

нем,—

только на этом

пути Абсолютное из Единого с тан о вит с я «В с е-

единым ». Эта дедукция таким образом выводит нас за пределы

Абсолютного; вот почему в развитии этой дедукции (чтение 6-е) Со-

ловьев говорит, что «всякое определенное бытие может быть перво-

начально только актом самоопределения Абсолютного сущего» .

Но как следует тогда понимать возникновение мира видимого

(природы), в каком отношении стоит этот видимый мир к Абсолют-

ному? Мир видимый действителен в своей множественности и мно-

гообразии, но чтобы Абсолютное не оказалось «скуднее и отвле-

ченнее» видимого мира, надо признать в Нем «свой особенный,

вечный мир », мир идеальный, сферу вечных идей

. Этот божествен-

ный мир, дедукция которого определяется диалектикой понятия

«всеединства» (единства во множественности), не кажется Соло-

вьеву «загадкой для разума». Наоборот — существование мира

видимого, подчиненного времени, конечного и условного — оно-

то и есть подлинная загадка для разума, который стоит здесь пе-

ред задачей «выведения условного из безусловного»

. Как же ре-

шает сам Соловьев эту «загадку для разума

»?

Тайну связи условного

Соч., т. III, стр. 37.

Ша., стр. 39.

Ша., стр. 96.

1Ыа., стр. 87.

1Ыа., стр. 116 слл.

Ша., стр. 120.

475

ЧАСТЬ

III

и безусловного Соловьев видит в ч е л о в ек е, в его двуприродно-

сти,

но основная проблема, намеченная Соловьевым, заключается в

«выведении» условного из безусловного, т. е. в «трансценденталь-

ной дедукции» условного.

Мы уже видели, что в этом порядке Соловьев просто следует

диалектике Фихте—Шеллинга, нигде и никогда не «обосновывая»

того,

что Абсолюту необходимо «другое». Иной характер прини-

мает рассуждение Соловьева, когда он (тоже вслед за Шеллингом)

характеризует «другое» (мир), как несовершенное бытие. Само-

утверждение всякого отдельного бытия, вытекающая отсюда веч-

ная борьба и разрозненность, взаимное уничтожение — все это ха-

рактерно для природы, «прямое следствие внутренней розни» в

ней

Но эта рознь есть неизбежное следствие раздробленности в

природном бытии, т. е. эмпирическое зло вытекает из зла метафи-

зического. И так как мир полагается Богом (из самого себя), как Его

«другое», то Соловьев категорически утверждает, что природный

мир есть «только другое, недолжное взаимодействие тех же самых

элементов, которые образуют и бытие мира божественного»

. Так

как «не может быть таких существ, которые имели бы основание

своего бытия вне Бога или были бы субстанционально вне боже-

ственного мира», — то, следовательно, «природа (в своем проти-

воположении Божеству) может быть только другим положением

или перестановкой элементов, пребывающих субстанционально в

мире божественном». Эти соображения Соловьева, оказавшие ог-

ромное влияние на все позднейшие «софиологические» построе-

ния (Флоренского, Булгакова), вообще на всех, кого увлекает мета-

физика всеединства, совершенно очевидно стоят вне основной идеи

христианской метафизики о творении мира. Творение, конечно,

означает создание нового, а не простую перестановку прежних эле-

ментов... Во всяком случае, Соловьев твердо стоит на принципе, что

божественный и внебожественный миры «различаются между со-

бой не по существу, но по положению»

Но это еще не все. Не достаточно ли для Абсолюта той идеаль-

ной множественности, которая дана в сфере идей? Ведь эта множе-

ственность тоже есть нечто «другое» по отношению к изначально-

му единству Абсолюта? Но в таком случае вся дедукция «другого

не могла бы обосновать появления реального бытия, которое имен-

но и есть «условное» бытие. Вот что по этому поводу пишет Соло-

вьев:

«Идеальной особенности элементов недостаточно для само-

го божественного начала, как единого; для него необходимо, чтобы

множественные существа получили свою реальную особенность —

ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет

Соч., т. III, стр. 134

1ЬЫ., стр. 132.

1Ыо\, стр.

132—133.

476

ПЕРИОД СИСТЕМ

проявляться». При всей невыясненности того, почему именно ре-

альная отдельность в бытии впервые могла бы насытить в Абсолю-

те потребность проявить свою любовь, надо отметить, что Соловь-

ев смело идет к самому трудному вопросу — откуда «реальность»

(в смысле чувственно доступной реальности), как дополнительная

(к проблеме множественности) тема в загадке мира? Вот как Соло-

вьев разрешает это выведение «условного» из «безусловного»:

«Божественное существо не может удовольствоваться вечным со-

зерцанием идеальных сущностей (т. е. одной множественности, как

таковой. — В.З.) — оно останавливается на каждой из них в от-

дельности, утверждает, запечатлевает ее самостоятельное бытие...

что и есть акт божественного творчества... Божество свою волю,

как беспредельную потенцию бытия, полагает во все другое, не за-

держивая на себе, как на едином, а осуществляя или объективируя

ее для себя... Каждое существо (при этом) теряет непосредствен-

ное единство с Богом, вечные предметы божественного созерца-

ния...

становятся в душу живу»

. Единство и здесь не исчезает, но

так как оно реализуется лишь через человечество, то оно уже но-

сит «вторичный» характер. «Все человеческие элементы образуют

цельный — вместе

универсальный,

индивидуальный — организм,

организм всечеловеческий», это есть" «вечное тело Божества и веч-

ная душа мира», что в «Чтениях» и есть София

. С ней должен

соединиться Божественный Логос; Христос есть поэтому и Логос,

и София

Беспредельность, присущая в возможности Божеству, в

отдельных существах «получает значение коренной стихии их бы-

тия,

является центром и основой всей тварной жизни»

. Мировая

душа хотя и обладает всем, но удовлетворена не безусловно и не

окончательно — так как она имеет «все» не от себя, а от божествен-

ного начала... поэтому, обладая всем, мировая душа может хотеть

обладать им иначе, а именно обладать от себя, а не от Бога. В силу

этого мировая душа может... утверждает себя вне Бога. Но отде-

ленная от Бога мировая душа, имея в себе лишь неопределенное

стремление к всеединству, становится «натурой»

— и, лишь в со-

единении с божественным началом душа мира становится вселенс-

ким организмом, воплощением божественной идеи, т. е. Софией

И именно в человеке мировая душа внутренне соединяется с боже-

ственным Логосом в сознании, как чистой форме всеединства

Соч., т. III, стр.

137-140.

Ша

., стр. 127.

Ша., стр. 115.

Ша., стр. 136.

Ша., стр.

136—146.

Ша., стр. 146.

Ша., стр. 149.

477

ЧАСТЬ III

Человек является «естественным посредником между Богом и ма-

териальным бытием

100

. Это «постепенное одухотворение человека

через внутреннее усвоение и развитие божественного начала об-

разует собственно исторический процесс человечества»

101

«Воплощение Божества, — читаем далее

102

, — не есть что-либо

чудесное в собственном смысле, т. е. не есть нечто чуждое общему

порядку бытия, а напротив, существенно связано со всей историей

мира и человечества... к человеку стремилась и тяготела вся приро-

да,

к Богочеловеку направлялась вся история человечества».

Если вдуматься во всю эту концепцию, которой нельзя отка-

зать

ни в

значительности, ни

несомненном (хотя

частичном толь-

ко) синтезе тем метафизической, космологической, антропологи-

ческой и историософской, то основное недоумение относительно

этого метафизического всеединства не может быть ничем рассея-

но.

В истолковании Соловьева — не забудем этого — между Богом

и миром нет различия по «существу», иначе говоря, «сущность» в

Боге и мире одна

та же. Почему же и как множественность

мире

(соответствующая множественности в сфере идей) оказывается

охваченной тенденциями обособления? Мы видели, что, по Соловь-

еву, сам Бог сообщает каждой точке бытия эту силу самосознания

(без чего не достигается внеположности Богу всей многообразной

реальности); из недр первого Абсолютного рождается, таким об-

разом, коренная двойственность в бытии. Дуализм Бога и мира от-

мечен поэтому печатью необходимости, логически непреодолимой:

Богу нужно «другое» (мир) именно в его «реальности», и, очевид-

но,

дуализм этот, определяясь внутренней диалектикой в Боге, из-

вечен. Мы увидим далее, что последующие изложения метафизики

у Соловьева еще более заостряют дуализм. Но этот чисто онтоло-

гический дуализм

то же время связан с тем, что

мире царит рознь,

взаимная борьба, и эта греховность природного бытия прямым об-

разом определяется условиями его возникновения. Но в таком слу-

чае источник зла лежит в самом Абсолюте, в неотвратимой его

потребности иметь рядом с собой свое «другое», как «реальный»

мир.

Можно было бы поэтому сказать, что возникновение мира свя-

зано с какой-то «трещиной» в Абсолюте (см. тот же мотив у Фран-

ка,

ч. IV, гл. V), с неудачей и неправдой... Если бы мир был инопри-

роден Божеству, т. е. был бы подлинно «тварным» бытием, то его

несовершенство объяснялось бы его тварностью, которая может

преображаться через Боговоплощение. Но для Соловьева, как и

вообще для метафизики всеединства, мир единосущен Богу. Начи-

ная с Плотина вплоть до Николая Кузанского, а позже Шеллинга,

100

Соч., т. III, стр. 150.

101

1Ыс1., стр. 155.

102

1Ыа\, стр. 165.

478

ПЕРИОД СИСТЕМ

идея «всеединства» неуклонно ведет к этому утверждению едино-

сущия Бога и мира, и Соловьев (как это справедливо отметил кн.

Е. Трубецкой

103

) строил свою метафизику совершенно

линиях пан-

теизма. Но тогда как же соединить это с христианской доктриной

о Боговоплощении? Здесь чисто словесное сближение идеи Богоче-

ловечества с учением о «возвращении» мира к Богу мнимо опо-

средствуется тем, что именно в человеке происходит внутреннее

сочетание души мира с Логосом. Говорим «мнимо» потому, что у

Соловьева зло и распад

природе определяется «необходимостью»

для Бога иметь перед собой внеположное реальное многообразие,

тогда как по христианской доктрине (еще у ап. Павла) «через че-

ловека грех вошел в мир»'

", и только через спасение человека и мо-

жет мир освободиться от зла. В системе Соловьева в человеке лишь

открывается, уясняется тайна мира, но мир

и в

дочеловеческой при-

роде отмечен грехом и неправдой. Понятие «Богочеловечества» у

Соловьева поэтому не совпадает с христианской доктриной; в ме-

тафизике Соловьева есть ступени возврата мира к Богу — тогда

как в христианской доктрине человек таит в себе ключ и к тому,

откуда зло в мире, и к тому, как оно может быть побеждено. Мета-

физика Соловьева пантеистична — ив этом причина того внутрен-

него искривления христианского учения о Богочеловеке, которое

мы находим у него. Философские симпатии влекли Соловьева

одну

сторону, а религиозное сознание — в другую...

Все это гораздо острее и резче выступает у Соловьева в книге

«Россия...», но прежде чем мы изложим те новые вариации, кото-

рые дает там Соловьев, коснемся еще нескольких пунктов в его ме-

тафизике, как она изложена в «Чтениях...».

9. Мы не будем останавливаться на понятии «первой материи»

у Соловьева, которое собственно ничего не дает существенного для

его метафизики — оно прямо заимствовано, как указал кн. Е. Тру-

бецкой

, у Шеллинга. Гораздо важнее понятие Софии, которого

мы не раз уже касались: оно пустило значительные корни в постро-

ениях мыслителей, испытавших влияние Соловьева. Но о понятии

Софии уместнее будет нам говорить после изучения космологии

Соловьева, что читатель найдет

дальше.

Сейчас

мы

остановимся

лишь

на учении Соловьева об «идеях».

Учение это есть, конечно, прямая рецепция платоновской док-

трины: для Соловьева поэтому важно установить, что «в основе»

видимой природы лежит «царство идей». Идеальный космос явля-

ется «сущностью видимого мира, его метафизической базой. Но

дальше Соловьев довольно неожиданно сближает понятия «атома»,

«монады»** и «идеи»

105

. В «основе» (уже в смысле реальной, не

103

Кн. Е. Т р у б е ц к о й. Ор. аг., т. 1, стр. 283.

104

1Ыа., стр.

281—284.

105

Т. II, Чтение 4-е и 5-е.

479

ЧАСТЬ III

идеальной основы) явлений надо видеть «совокупность элементар-

ных сущностей или причин вечных и неизменных»

106

... «Эти сущ-

ности называются атомами». Но далее эти атомы трактуются уже

как силы — даже больше: это суть «существа»

107

их вслед за Лей-

бницем следует называть «монадами». Вот еще характерное мес-

то

108

«Основные существа, составляющие содержание безусловно-

го начала

109

, не суть только неделимые единицы или атомы; они не

суть только живые действующие силы или монады, — они суть

определенные безусловным качеством существа или идеи».

Сближение «атомов» с «монадами» может быть еще оправда-

но чисто формальным понятием «атома», как последней единицы

бытия; впрочем, здесь берется не то понятие атома, какое употреб-

ляется в физике и химии. Но зачем Соловьеву понадобилось ото-

жествлять монады — существа живые и развивающиеся, т. е. ре-

альные — с идеями, которые, как мы уже достаточно видели, не

принадлежат миру реальному, — этого ни объяснить, ни оправдать

невозможно. Вкус к чисто словесным сближениям у Соловьева и

здесь проявился с полной силой...

На этом мы можем закончить изложение общей метафизики

Соловьева и перейти к ее специальной части — к космологии.

106

Т. III, с. 51.

107

1Ыа., стр. 53.

108

1Ы±, стр. 55.

109

Типическая «неосторожность» у Соловьева, трактующего проблемы в духе спинозизма.

См.

справедливые замечания у кн. Е. Трубецкого о том, что в учении Соловьева «отсутствует

грань между мистическим и естественным» (Ор. ск., т. I, стр. 293). Здесь кн. Трубецкой хорошо

вскрывает ошибки и противоречия у Соловьева.

Глава II

Владимир Соловьев

(Продолжение)

1. Метафизика Соловьева, как мы видели, выводится им из об-

щего учения об Абсолюте, и здесь он своеобразно сочетает Шел-

линга со Спинозой, кое-где привнося элементы платонизма. В кос-

мологии же, хотя она в основных принципах определялась его

метафизикой, Соловьев, несомненно, был более самостоятелен, не

раз перерабатывал свои построения, и именно с космологией более

всего связано влияние Соловьева в последующих исканиях русской

мысли. Учение о душе мира, о Софии у Соловьева по своему суще-

ству космологично (это, конечно, не отодвигает на второй план ан-

тропологический аспект его учения о Софии, а только подчиняет

его космологической концепции). Вместе с тем с космологией свя-

зана у Соловьева проблема зла и хаоса; эта проблема мучила его

всю жизнь, приняв в последние годы жизни особо острый харак-

тер.

Для изучения космологии Соловьева важны его две книги —

«Чтения о Богочеловечестве» (т. III) и «Россия и Вселенская Цер-

ковь» (часть III). Мы будем опираться в нашем изложении именно

на эти две книги.

Природа, по учению Соловьева, одновременно множественна

и едина. С одной стороны, в ней царит начало разобщенности —

пространство и время отделяют точки бытия друг от друга. Много-

образие в природе есть, в сущности, повторение изначального мно-

гообразия в сфере идей, и в этом смысле природа в сущности своей

не отлична от Абсолюта. Но недаром она есть его «другое»: пусть

в природе те же элементы, что и в Первоначале, но они находятся в

ней «в недолжном соотношении»

: взаимное вытеснение, вражда и

борьба, «внутренняя рознь» выявляют темную основу в природе,

то хаотическое начало, которое характерно для «внебожественно-

Соч., т. III, стр. 1.

31 Зеньковский В. В.

481

ЧАСТЬ III

го бытия». Вместе с тем буйствующие в природе силы не разруша-

ют ее; природа сохраняет свое единство, хаос постоянно укроща-

ется самой природой, являющейся в целом подлинным космосом.

Перед нами возникают, таким образом, две задачи: понять самое

возникновение реальной множественности, «вывести условное из

безусловного»

, а с другой стороны — понять, в чем условие един-

ства в природе.

Обратимся сначала к первой теме.

Мы уже знаем, что, по мысли Соловьева, одной идеальной мно-

жественности недостаточно для Первоначала, которое нуждается

(для проявления любви) именно

«реальном» бытии. Напомним еще

раз уже приведенную формулу Соловьева: «Божественное Суще-

ство не может удовольствоваться вечным созерцанием идеальных

сущностей — оно останавливается на каждой из них в отдельнос-

ти,

утверждает ее самостоятельное бытие »

. Реальная мно-

жественность, как видим, обязана своим бытием самому Перво-

началу, внутренняя диалектика которого ведет к возникновению

разделенности, а потому

разобщенности

реальном бытии. «Каж-

дое существо, — пишет Соловьев, — теряет свое непосредствен-

ное единство с Божеством... получает (действие) божественной

воли для себя и в нем приобретает живую действительность. Это

уже не идеальные существа (идеи), а живые существа, имеющие

собственную действительность». Начало самообособления, уходя-

щее своими корнями в сферу Божественную, оказывается поэтому

беспредельным. «То беспредельное, — пишет Соловьев, — что яв-

ляется в Божестве только потенцией, получает значение коренной

стихии в частных существах, есть центр и основа всей тварной

жизни»

Но реальная множественность не исключает единства приро-

ды — это единство реализуется «мировой душой». Это понятие «ми-

ровой души», созданное впервые Платоном, не вошло сначала в хри-

стианскую метафизику, но уже в средневековой философии оно

постепенно завоевывает свое прежнее место в космологии, а со вре-

мени Возрождения находит немало горячих защитников, хотя резко

расходится с механическим пониманием природы, как оно стало креп-

нуть с XVI в. Соловьев берет это понятие у Шеллинга, но идет

значительно дальше его. «Душа мира, — пишет Соловьев, — есть и

единое и все — она занимает посредствующее место между множе-

ственностью живых существ и безусловным единством Божества».

К этому формальному определению понятия «души мира» присое-

диняются еще черты, характеризующие функции мировой души.

Соч., т. III, стр. 120, 129.

Шо

. стр. 137.

1Ыа.} стр.

134-6.

482

ПЕРИОД СИСТЕМ

Прежде всего, «душа мира есть живое средоточие всех тварей —

сущий субъект тварного бытия»; именно это понятие мировой души

от Соловьева перешло к ряду русских мыслителей (кн. <3. и Е. Тру-

бецкие, Флоренский, Булгаков, отчасти Лосский). Вместе с тем поня-

тие мировой души уже в «Чтениях...» используется Соловьевым для

объяснения коренного дуализма в бытии. Объединяя мир и охраняя

его в единстве, душа мира сама противостоит Абсолюту и противо-

поставляет ему мир. «Душа мира, — пишет Соловьев

, — есть суще-

ство двойственное: она заключает в себе и божественное начало и

тварное бытие, но, не определяясь ни тем, ни другим, пребывает сво-

бодной». Этот момент свободы вводится Соловьевым для раскрытия

того,

как раздвоение в Абсолюте (при создании своего «другого»)

превращается в дуалистическое противоставление мира Абсолюту.

«Обладая "всем", мировая душа может хотеть обладать им иначе,

чем обладает, может хотеть обладать им от себя, т. е. как Бог». Это

предзаложено в свободе, присущей мировой душе; «возможность»

стала затем фактически реальностью — и «этим мировая душа отде-

лила свой относительный центр бытия от Абсолюта, утвердила себя

вне Бога. Но этим она потеряла свою свободу в отношении творе-

ния,

потеряла власть над ним (ибо уже целиком погружена в него).

Единство мироздания распадается, всемирный организм превраща-

ется в механическую совокупность атомов; вся тварь подвергается

суете и рабству тления... по воле мировой души, как единого свобод-

ного начала природной жизни... Свободным актом мировой души

объединяемый ею мир отпал от Божества и распался на множество

враждующих элементов».

Не будем следить сейчас за ступенями космологического про-

цесса, в котором постепенно, хотя и с усилиями, преодолевается

внутренняя рознь в бытии. Важно то, что, когда появляется на зем-

ле человек, в истории мира наступает глубокая и существенная пе-

ремена — мировая душа раскрывается в новом своем действии и

значении именно в человеке — притом не в отдельном человеке, а в

человечестве, как целом. Душа мира раскрывается, как «идеальное

человечество», и потому над космическим процессом, шедшим в

мире до этого, возвышается ныне исторический процесс, движи-

мый все той же мировой душой (ныне уже именуемой Софией).

Мировая душа, по природе своей причастная Божеству, ищущая

через космогонический процесс преодоления дуализма (в котором

она сама виновна), воссоединяется с Божеством, — точнее говоря,

с Логосом. Это воссоединение осуществляется в сознании и до-

стигает своего завершения во Христе — «центральном и совершен-

ном личном проявлении Софии».

Соч., т. III, стр.

139-142.

31*

483

ЧАСТЬ

III

Введение новой терминологии, нового понятия «Софии»

от-

крывает перед Соловьевым и новые перспективы. Но в «Чтениях...

«понятие (Зофии еще тождественно с понятием мировой души; в

дальнейшем Соловьев отходит от этого отождествления. Чтобы

проследить эволюцию этого понятия, обратимся к книге «Россия и

Вселенская Церковь», после которой понятие Софии существенно

уже не изменялось у Соловьева.

2. Вот что мы читаем в книге «Россия...»: «Возможность хаоти-

ческого существования, от века содержащаяся в Боге, вечно подав-

ляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается

Его благодатью. Но Бог любит хаос в его небытии, и Он хочет,

чтобы сей последний существовал... Поэтому Он дает свободу ха-

осу... и тем выводит мир из его небытия»

. «Самая суть внебоже-

ственной природы или хаоса» заключается «в стремлении к раз-

дроблению и разложению тела вселенной», — и душа мира,

носительница хаотической силы, «от века существует в Боге в со-

стоянии чистой мощи»

. Но душа мира не только не отождествля-

ется теперь с Софией, а, наоборот, объявляется «антитипом боже-

ственной Премудрости»

. София же, по новому учению Соловьева,

есть «универсальная субстанция», «субстанция Божественной Тро-

ицы»

. Но София не только «субстанция Бога», она есть и «истин-

ная причина творения и его цель, она есть принцип («начало»), в

котором Бог создал небо и землю»

. Поэтому в Софии идеально

заключена «объединяющая сила разделенного и раздробленного

мирового бытия», — ив конце мирового процесса она раскроется,

«как Царство Божие». Поэтому-то она и не есть душа мира, но «ан-

гел-хранитель мира»; она уже есть «субстанция Св. Духа, но-

сившегося над водной тьмой нарождающегося мира»

, она есть

«лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной ма-

терии»

Это учение о Софии, различение ее от души мира осталось у

Соловьева уже до конца жизни неизменным; особенно важно то,

что София есть «небесное существо ». Однако ее участие в возник-

новении мира нарушает цельность этой концепции, — и тут у Со-

ловьева (как и у его последователей) снова возвращаются мотивы,

которые были уже выражены в «Чтениях».

Отметим, что оно уже встречается в работе «Философские начала...» (т. I, стр. 6), но осталось

там совершенно неразвитым.

«Россия...» (цитируем по русскому изданию, Москва 1911 г.), стр. 335.

1Ыа., стр.

339-340.

Ша., стр. 339.

Мы увидим рецепцию этой идеи у о. С. Булгакова.

«Россия...», стр. 347.

Ша., стр. 347.

484