Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ПЕРИОД СИСТЕМ

куляризма с постоянным использованием положений, выросших на

почве секуляризма; пусть Соловьев соединяет подлинное призна-

ние основ христианства с суетливым желанием «оправдать» веру

отцов, — вообще, пусть и в итогах его творчества, и в самых пред-

посылках его заключено много несогласуемых и даже противоре-

чивых начал. Пусть все это так, но здание, им воздвигнутое, все же

замечательно и, что важнее всего — оно полно вдохновляющей силы,

излучает стимулирующие творчество энергии.

Во всяком случае, Соловьев, хотя и не дал синтеза всего того,

что до него созревало в русской философии, но он вывел русскую

мысль на общечеловеческие просторы. Корни творчества Соловье-

ва не только русские, но и не только западноевропейские — они

всемирные. Всеобъемлющая сила его синтеза не пропустила мимо

себя ничего значительного, что дало человечество в философских

исканиях, — и мы снова можем повторить о нем слова о. С. Булга-

кова, что система Соловьева есть «самый полнозвучный аккорд» в

истории философии.

Вместе с тем значение Соловьева чрезвычайно велико и в исто-

рии русской философии как таковой. Помимо того, что его блестя-

щий литературный талант приблизил труднейшие философские

темы к широким кругам русского общества — он для целого ряда

поколений был и остается вождем в определенном философском

направлении. Соловьев не поставил новых тем перед русским фи-

лософским сознанием (даже в наиболее оригинальной части его

системы — в софиологической доктрине — Соловьев лишь усваи-

вает новое имя комплексу проблем, не раз до него поставленных

русскими мыслителями), но он с поразительной силой и бесспорно

с огромным талантом поставил на первый план вопрос о системе

философии. В том, как он сам строил свою систему, было много

недостатков и слабых мест, но систематическая задача философии

была им утверждена с исключительной силой.

Обращаясь к оценке философского творчества Соловьева, ос-

тановимся на слабых сторонах его системы. Прежде всего, хочет-

ся подчеркнуть, что Соловьев не сумел достигнуть органического

синтеза тех начал, сочетанием которых он был занят. Мы не раз

уже отмечали в нашем изложении, что у него двоится самое пони-

мание философии: то она у него подчинена высшему религиозному

началу (идеалу «цельной жизни»), то, наоборот, она призывается к

тому, чтобы «оправдать» веру отцов, возвести ее в форму «сво-

бодно-разумного мышления». Этой методологической двойст-

венности соответствует метафизическая двойственность: с одной

стороны, вся его система («метафизика всеединства») есть модер-

низованный пантеизм в линиях Спинозы—Шеллинга, с другой сто-

роны, он подлинно хочет положить в основу всех построений прин-

ципы христианства. Метафизика всеединства ведет его к монизму:

505

ЧАСТЬ III

мир оказывается тоже абсолютным бытием, хотя только и «ста-

новящимся абсолютом». С другой стороны, уклонившись от фило-

софского использования понятия творения, Соловьев все более на-

кренялся в сторону метафизического дуализма. У христианства

Соловьев берет понятие богочеловечества, но затем оно — из по-

нятия, связанного с темой о человеке и истории, с темой о грехе и

спасении — становится общеметафизическим понятием и поэтому

теряет почти целиком свое христианское содержание. Словесно

Соловьеву удается всюду сводить концы с концами, но реальный

синтез ему не удается. Достаточно напомнить всю мифологему о

«другом», которое «полагается» Абсолютом.

Незаконченной и внутренне несогласованной является не толь-

ко метафизика, но и антропология Соловьева. Основной вопрос о

соотношении личности и человечества, индивидуальности и миро-

вой души нигде не ставится Соловьевым. Поэтому в нем, с одной

стороны, глубоко сидит чувство абсолютности личности, но оно тут

же ослабляется имперсоналистическим разложением личности.

Если София, как идеальное человечество, есть действующая сила

истории, почему и в какой мере отдельный человек ответственен за

свое участие или неучастие в истории? Если в любви открывается

вечная сторона в личности любимого человека, почему смысл люб-

ви заключается в приобщении к «всеединству»? Если личность есть

только «ипостась» (как толкует Соловьев это понятие), каким об-

разом она может быть субъектом свободы ко злу, проводником

хаотических сил?

Наконец, если душа мира есть «живое средоточие тварного

бытия», почему она двойственна, то есть не целиком тварна? Как

метафизически возможно для души мира одновременно принадле-

жать

тварному

нетварному бытию? С другой стороны, если душа

мира есть «небесное существо», каким (начиная с книги «Россия и

Вселенская Церковь») является София, каково ее отношение к Со-

фии как идеальному человечеству?

Не будем умножать этих вопросов: ставим их лишь потому, что

в диалектике развития соловьевских идей у его последователей эти

вопросы всплывут во всей своей силе. Но, очевидно, бесспорная

историческая влиятельность Соловьева связана не только с самим

синтетическим замыслом его, но и с проблемами, включенными в

этот замысел. Во всяком случае, то, что успел сделать за недолгую

жизнь Соловьев, показывает, что для построения системы филосо-

фии в русской мысли уже наступила надлежащая пора.

Обратимся теперь к другим опытам построения системы фило-

софии, и прежде всего к тем мыслителям, которые близки Соловье-

ву в его религиозной установке.

Глава III

Б.Д. Кудрявцев. Архиепископ Никанор

1. Владимир Соловьев вышел из светской среды, получил свет-

ское образование (если не считать пребывание его в течение года в

Духовной академии), вообще целиком принадлежал к той умствен-

ной среде, где развивалась свободная светская мысль в России. Но

именно потому его обращение к христианству и его опыт сближе-

ния христианской доктрины с современными научно-философски-

ми идеями был настоящим подвигом с его стороны. Он и обращался

к русской интеллигенции как таковой, в своих различных исканиях

находил поддержку именно у нее, а в церковной среде его постро-

ения не находили отзвука. Но та задача, которая все время вдох-

новляла Соловьева, была близка и дорога церковной среде, и в не-

драх наших Духовных академий шла параллельная работа.

Философы, вышедшие из Духовных академий думали, однако, не о

«сближении» христианства и современности, а о построении сис-

темы христианской философии, исходящей целиком из основ хрис-

тианства, но свободной

построении системы. Философия, не как

апсШа

Лео1о§1ае*,

а как раскрытие в области мысли, по законам ра-

зума, того, чем жила христианская вера — такова была, да и оста-

ется доныне тема философских построений у тех мыслителей, ко-

торые были связаны с нашей духовной школой. Целый ряд

первоклассных мыслителей, творческих умов пролагали дорогу для

выполнения этой задачи: В.Д. Кудрявцев, еп. Никанор, М.И. Ка-

рийский, В. Несмелое, Тареев и ряд

сШ

пнпогез** трудились в этом

направлении и дали очень много русской мысли. Почти все они

остались неизвестны русскому обществу (быть может, кроме

М.И. Карийского,

то лишь по его замечательной работе по логике

«Классификация выводов»): русская духовная школа не только

внешне была как-то отделена от русской жизни, но

внутренне сама

сторонилась от ее буйствующего секуляризма. Тем не менее в исто-

рической диалектике русской философской мысли упомянутым

мыслителям принадлежит очень большое место, и влияние их про-

изведений будет лишь расти, а не уменьшаться со временем.

507

ЧАСТЬ

III

Мы связываем

всю

плеяду академических философов

именем

Ф.А. Голубинского,

котором уже шла

нас речь (ч.

гл.

VII),

хотя

только один Кудрявцев

был

непосредственно учеником

Ф.А.

Голу-

бинского.

Но

и Кудрявцев

не

просто продолжал Ф.А. Голубинского,

но

творчески двинулся дальше,

—

его система есть творческое раз-

витие

тех

именно семян, которые сеял Ф.А. Голубинский. Что каса-

ется других вышеупомянутых мыслителей,

то

хотя внешне

они со-

всем независимы

от Ф.А.

Голубинского,

но по

существу

это все та

же

линия

мысли, которую начал вычерчивать Ф.А. Голубинский. Нач-

нем наше знакомство

академическими философами

В .Д. Кудряв-

цева.

Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов

(1828—

1891)

ро-

дился

семье священника и первоначальное образование получил

в духовной семинарии.

По

окончании семинарии

он

поступил

Московскую Духовную академию

(в 1848

г.);

окончив академию,

стал готовиться

занятию кафедры философии,

и в

1854

г.,

когда

Ф.А. Голубинский покинул академию, кафедра философии была

предложена В .Д. Кудрявцеву. Получив последовательно степени

магистра

доктора, Кудрявцев окончательно закрепился

на

этой

кафедре, которую уже

не

покидал

до

конца дней. Дважды

его

зва-

ли к себе университеты (сначала Московский,

потом Петербургс-

кий),

но

Кудрявцев

не

захотел покинуть родной академии.

Будучи слабого здоровья, Кудрявцев

не

смог бороться

вос-

палением легких, которое он захватил

поздние годы жизни,

после

непродолжительной болезни скончался, искренно оплакиваемый

многочисленными друзьями и учениками.

Кудрявцев писал много.

Его

сочинения, собранные

три боль-

ших тома (больше

3000

страниц), касаются самых различных про-

блем философии, — только этика, намеченная по существу его свое-

образным учением

об

истине (см. ниже), осталась ненаписанной

—

если не считать краткого очерка этических проблем

изданном им

учебном руководстве «Начальные основания философии»

(4-е из-

дание

1895

г.). Писал Кудрявцев исключительно ясно

просто; впро-

чем,

его слогу присуща, по удачному выражению одного из его уче-

ников, своеобразная «величавость». Кудрявцеву совершенно чуждо

стремление

литературному блеску,

тем

более

риторике, кото-

рой,

увы, постоянно так много в философских произведениях. Хотя

Кудрявцев пишет всегда очень обстоятельно, своеобразная фило-

софская «деловитость» (ЗасЬНсЬкек, как говорят немцы), пожалуй,

несколько обесцвечивает

его

слог.

Но

зато Кудрявцев

не

пропус-

тит ничего существенного, внимательно

«вежливо», если можно

Биографические сведения можно найти

очерке жизни В. Д. Кудрявцева-Платонова, прило-

женном

к I

тому сочинений

его

(Соч.,

т.

I—III,

Москва

1893—1894) и

Русском Биографическом

Словаре.

508

ПЕРИОД СИСТЕМ

так выразиться, разберет все основные утверждения той или иной

позиции. Можно было бы даже сказать, что за мыслью Кудрявцева

не чувствуется философского пафоса, — так спокойно, именно ве-

личаво льется его речь. Но было бы ошибочно думать, что эта внут-

ренняя гармония и ясность духа, присущие его слогу, означают от-

сутствие пафоса, горения: время от времени и у него вспыхивает

огонь, обычно скрытый под поверхностью. Как преподаватель, —

как я знаю от лиц, слышавших его лекции, — Кудрявцев обладал не

силой очарования (что, например, отличало знаменитого историка

Ключевского), но даром покорять себе умы

души: личное влияние

Кудрявцева в этом смысле было неотразимо.

Что касается влияний, которые испытал Кудрявцев, то об этом

очень трудно судить. Знания его были исключительно обширны и в

области чистой философии, и естествознания, и истории религии:

Кудрявцев все, что изучал, изучал очень тщательно. Но влияние в

точном смысле этого слова имел на него один Ф.А. Голубинский,

идеи которого договорил Кудрявцев, по-своему, впрочем, развив

их в целую систему. В современной ему философии Кудрявцев

больше всего считался с немецкой философией его времени (как и

Соловьев). Но мы увидим, что в системе Кудрявцева, вполне ори-

гинальной в композиции, в основных идеях, общий замысел транс-

цендентализма (в разных его формах) основательно им преодо-

лен.

Характерной чертой философского мышления Кудрявцева яв-

ляется исключительная внутренняя свобода. Глубокое внутреннее

переживание подлинного единства христианства и свободной мыс-

ли освобождало Кудрявцева от задачи, которая так беспокоила

Соловьева — «оправдать» веру отцов. В этом отношении, по типу

своей мысли, Кудрявцев ближе всего стоит к Хомякову — он все-

гда свободен и смел, идет за своей мыслью до конца. Дар построе-

ния системы в полной силе сказался в нем.

Литература о Кудрявцеве исключительно невелика

; кроме ака-

демических кругов, его знали

мало.

Вся напряженная

бурная жизнь

в России времени Кудрявцева словно не замечала его, проходила

мимо его построений. Тем ценнее для историка остановиться на них

и выявить их значительность.

3. Излагать систему Кудрявцева не трудно не только потому,

что он пишет всегда очень ясно и обстоятельно, но и потому, что от

начала до конца его философского творчества он держался одних

и тех же взглядов, которые, по-видимому, сложились у него очень

рано,

вообще нет оснований говорить о разных периодах в его

Кроме большой статьи ближайшего ученика Кудрявцева — Алексея Введенского (за-

нявшего после смерти Кудрявцева его кафедру) в I томе Сочинений Кудрявцева, см. его же статью

«Основатель системы трансцендентального монизма» в журнале «Вопросы филос. и псих.» №

14—15.

509

ЧАСТЬ

III

творчестве. Впрочем, должно отметить,

что

самые важные работы

Кудрявцева

(по

гносеологии

метафизике) напечатаны

им в

тече-

ние последних

лет

жизни.

Кудрявцев

не раз

подчеркивает значение систематической

об-

работки

систематического изложения философских проблем.

«Мы должны признать,

—

пишет

он в

этюде

«О

методе филосо-

фии»

, —

положительное построение системы философского

ми-

росозерцания существенным делом нашей науки».

Но

«цельность

и полнота философского миросозерцания возможны только тогда,

когда

мы

будем обозревать

все

существующее, исходя

из

одного

высшего принципа»

При

этом Кудрявцев настойчиво защищает

свободу философского исследования. «Влияние религии

на ход

философского мышления,

—

пишет

он в

статье «Нужна

ли

филосо-

фия»

—

должно быть влиянием советующего друга

руководи-

теля,

но не

простираться

до

деспотического давления

стеснения

свободы этого мышления».

другом месте, говоря

об

Откровении,

он замечает: «Свет Откровения

не уничтожает самодеятельнос-

ти человеческого ума; он не

ослепляет человека,

делает более

яс-

ным

его

зрение»

Еще

приведем одну цитату

: «Особенность

фи-

лософии состоит

в том, что она

исходит

не из

предположений

или

начал, принимаемых непосредственно

и на

веру,

но из

принципов,

обоснованных

доказанных

своей истине. Философия противо-

речила

бы

самой себе, если

бы

начала

понятий важных

содер-

жательных

(как,

напр., понятие

об

абсолютном начале бытия),

не

обосновав эти понятия».

Последние слова

тем

резче подчеркива-

ют свободу философского исследования,

что, как мы

увидим даль-

ше,

Кудрявцев устанавливает,

что

«идея абсолютно совершенного

существа есть коренная

основная идея нашего ума».

Кудрявцев строил систему

христианской

философии,

но

стро-

ил

ее в

духе новейшего критицизма

меньше всего опирался

на го-

лос «непосредственного чувства» именно

философии. «Знание

истины,

—

писал

он

однажды,

— не

есть только непосредственное

признание

ее

или убеждение

ней,

но отчетливое, разумное созна-

ние того,

почему мы

то

или другое принимаем

за

истину»

. Потому

он предостерегал

и от

излишней доверчивости

и от

излишнего

не-

доверия

. Спокойный

вдумчивый критический анализ, вниматель-

ная

добросовестная проверка слишком дороги Кудрявцеву;

не

будем поэтому удивляться,

что он

иронически относится

учению

Шеллинга

об

«интеллектуальном воззрении», «для которого вдруг

Сочинения,

т. I.

Вып.

I, стр. 226.

1Ыа.,

стр.

199.

1Ыо\, стр.

113.

1Ыа\, стр.

107.

Статья «Состав философии», 1Ыс!., стр.

250.

Соч.,

т. I.

Вып.

II,

стр.

17.

1Ыс1.,

стр. 44.

510

ПЕРИОД СИСТЕМ

и неизвестно как открывается первое начало знания

бытия»

Столь же сдержанно

—

об этом дальше будем говорить подроб-

нее

—

относится Кудрявцев

учению Якоби

вере*,

как основе

знания». «Начало философии,

—

читаем

статье

«методе фило-

софии»

—

заключается не где-нибудь вне ее,

а в

той самой спо-

собности, которая служит ее источником

— в

разуме:

исследова-

ние самого разума есть первое

существенное

ее

дело.

От

такого

исследования зависит самая судьба философии».

Эта четкая позиция критицизма

Кудрявцева восполняется

очень важным учением его

так наз. «идеальном знании», но этого

мы сможем коснуться уже позже, когда изучим гносеологию Куд-

рявцева. Сейчас же, при анализе основной философской установ-

ки

него, нам должно коснуться еще его своеобразного понятия

«истины». Что считать «истиной»

любом предмете? Так наз. «им-

манентный» критерий истины, видящий истину

отсутствии про-

тиворечий

мысли

предмете, покоится на определенной метафи-

зике познания

—

именно на доктрине гносеологического идеализма,

которая сама строится на движении мысли

истине. Если взять не

имманентный критерий истины,

критерий «трансцендентный», т. е.

«согласие» понятия предмета

его «действительностью», то это

недостаточно

том отношении, что обычно понятие «действитель-

ности» берется

смысле

эмпирической

действительности, которая

не только текуча, но часто «отступает» (как показывает сам же

эмпирический материал) от своей «нормы». Например, «уродливо»

растущее дерево мы отличаем от дерева, растущего «нормально».

Именно эта пестрота эмпирического материала вскрывает его

«неполноту». Поэтому, по мысли Кудрявцева, истина есть «совпа-

дение того, чем должен быть предмет,

тем, что он есть или быва-

ет»

, или, как он тут же говорит, «согласие предмета

самим со-

бой». То, чем «должен был бы» быть предмет (в своей «идее»),

может быть

реальном бытии предмета выражено неполно, одно-

сторонне или даже «уродливо». Кудрявцев, как

все почти наши

«академические» философы (т. е. связанные

Духовными акаде-

миями), принимает платонизм, как учение об идеальной стороне

космосе.

Эта

метафизическая установка

определяет

для

Куд-

рявцева его учение об истине:

эмпирическая реальность не покры-

вает всей тайны бытия, под ней есть идеальная сфера. Поэтому ис-

тина

вещах требует сопоставления эмпирической реальности

той идеей, которая воплощается

этой реальности: лишь «согла-

сие идеи

явлением дает нам истину

бытии». «Эмпирическое зна-

Соч.,

т. I.

Вып.

стр.

207.

1ЬЫ.,

стр. 213.

Ша., стр. 23.

511

ЧАСТЬ

III

ние,

— пишет

тут

лее Кудрявцев

, — предполагает

знание высшее,

которое обняло

бы

истину

(о

мире)

большей широте

глубине»,

т. е. достигло бы понимания

идеи

тех или иных вещей. Это-то и

дол-

жна дать философия,

как

«наука

об

идеях»

«Идеальную основу

чувственно являющегося нам бытия, — пишет

тут

же Кудрявцев,

—

мы познаем разумом,

но не

ощущаем эмпирически». Поскольку

«действительность идеи

мы, в

отличие

от

эмпирической, можем

назвать сверхопытной, постольку и философию можно определить,

как науку

бытии сверхчувственном, метафизическом». Надо

тут

же заметить,

что

познание идеальной стороны космоса Кудрявцев

считает познанием

рациональным,

рядом

которым

выше кото-

рого стоит,

по

терминологии Кудрявцева, «идеальное» познание,

под которым

он

разумеет

то, что

обычно считают «мистическим»

знанием.

По

причинам, которые будут выяснены ниже, Кудрявцев

не принимает этого названия— «мистическое знание»; называя

«идеальным» познание

не

идеальной стороны космоса,

сферы

надкосмической, Кудрявцев, несомненно, лишь затрудняет,

а не

облегчает понимание

его

системы.

Так

или

иначе истина лежит

сопоставлении идеи

явления,

в «совпадении того, чем должен быть предмет,

тем,

что он

есть»

в эмпирическом явлении. Надо признать,

что эта

формула Куд-

рявцева сама

по

себе идет дальше того, что в нее вкладывал он сам

(насколько

мы

можем судить

по его

сочинениям). Прежде всего,

Кудрявцев вплотную приближается своим учением

об

истине

тому, что называл

еще

Михайловский, его последователи и его про-

тивники «субъективным методом»

(в

социологии).

То, как

было

сформулировано Михайловским это учение,

не

смогло удержать-

ся

русской мысли, хотя зерно правды

в нем

ощущали многие.

Учение

же

Кудрявцева

об

истине могло

бы

послужить подлинной

и достаточной

базой для раскрытия участия оценочного момента

в познании бытия.

сожалению, встречи этих двух циклов идей

не случилось, — разные группы мыслителей друг

друге

не

знали

ничего.

Но учение Кудрявцева могло бы быть плодотворно исполь-

зовано

и для

более глубокого анализа проблемы познания.

Сам

Кудрявцев

не

пошел дальше указанной формулы,

своим

не-

удачным названием

(как

«идеального познания») мистического

ведения

он

закрыл перед собою путь дальнейшей разработки

его

собственной идеи.

Мы

встретим позже

Тареева (по-видимому,

без влияния Кудрявцева)

опыт развития этой концепции

(с

вклю-

чением

познание оценочного момента). Заметим для ясности, что

это направление мысли приближается

известной мере

проб-

леме

так наз.

^егШПЬеИе*,

учению

об

эмоциональном позна-

Соч.,

т. III,

вып.

стр.

24.

1Ыа.,

стр.

25.

512

ПЕРИОД

СИСТЕМ

нии

но не к так называемой этической гносеологии (Риккерта и

сродных с ним мыслителей).

Другой момент, тоже связанный с упомянутой формулой Куд-

рявцева и тоже им самим не развитой в его системе, касается об-

щей темы расхождения эмпирической реальности и ее идеальной

основы. Это, в сущности, центральная тема космологии, связанная

с системой «софиологических» идей. Но Кудрявцев в своей мета-

физике иногда лишь приближается к этим проблемам, но и только.

Перейдем теперь к изложению системы Кудрявцева.

4. Кудрявцев писал однажды: «Положительному, синтетичес-

кому построению философского миросозерцания должна предше-

ствовать философская теория познания»

. И мы последуем этому

плану

изложении построений Кудрявцева, хотя

мы

убедимся даль-

ше,

что примат гносеологии в сущности касается у него лишь изло-

жения системы, а не ее внутренней диалектики.

Свои гносеологические анализы Кудрявцев всегда озаглавлива-

ет таким образом: «Метафизический анализ эмпирического позна-

ния»,

тоже — «рационального познания», тоже — «идеального по-

знания». По изъяснению Кудрявцева, «метафизический анализ»,

например, эмпирического познания касается вопроса об отношении

наших чувственных представлений к действительному бытию»

Иначе говоря, нашего автора интересует преимущественно вопрос о

силе познания, о возможности для наших познавательных способ-

ностей проникнуть в «действительное бытие». Это не значит, что

его не интересует имманентно-критический анализ познавательных

процессов — мы сейчас увидим, что он очень основательно занима-

ется этим, — но его гносеологические анализы все же направлены,

прежде всего, на выяснение того, насколько мы можем познать дей-

ствительное бытие. Это еще не есть определенная онтологическая

установка; хотя Кудрявцев приходит к решительной защите гносео-

логического реализма, но он к этому приходит — так, во всяком слу-

чае,

он строит свою систему.

Кудрявцев исходит из декартовского

со§11;о

ег§о зшп*: «Исти-

на собственного существования действительно, — пишет он

, —

есть истина всеобщая, необходимая и не подлежащая сомнению».

Он добавляет к этому: «Понятие собственного существования не

выводится из какого-либо другого, более достоверного понятия, а

есть прямой, первоначальный и несомненный факт самосознания».

Анализируя позиции радикального скептицизма, Кудрявцев уста-

навливает рядом с несомненностью познающего «я» такую же не-

См. об этом ч. II, гл. IX, примеч. 92.

Соч., т. I. Вып. I, стр. 212.

Соч., т. I. Вып. II, стр. 69.

1Ыс1., стр. 47.

33 Зеньковский В. В.

513

ЧАСТЬ III

сомненность «бытия не я», которое отлично от субъективных со-

стояний. «Наше сознание, — пишет он

, — с той же необходимос-

тью и несомненностью, с какой утверждает бытие собственного я

и его состояний, утверждает и бытие не я или предметов, вне меня

находящихся ». Но рядом с этими двумя видами бытия должно при-

знать, по мысли Кудрявцева, и третье — абсолютное бытие. Разви-

тие этого существенного для Кудрявцева положения (в самом на-

чале его исследований!) очень важно,

ведется оно таким образом

прежде всего, должно установить неустранимость (даже для скеп-

тика) идеи «истинного знания». Всякое отвержение возможности

познания включает в себя идею «истинного» познания (которое

признается скептиком неосуществимым, но которое, как идея, пред-

стоит и ему, раз он о нем говорит). Но точно также нашему уму

преподносится и идея «истинного» бытия — неустранимость та-

кой идеи видна из того, что мы, сомневаясь в реальности какой-

либо стороны бытия или составляя суждение о несовершенстве или

недостатках в бытии, очевидно, имеем при этом перед собой идею

«истинного», свободного от ограниченности бытия. Эти две идеи

(истинного познания и истинного бытия) легко связываются в одну

(«истинное» знание может относиться лишь к «истинному» бытию):

«Идея абсолютного, совершенного бытия, в которой включается

момент абсолютного знания, оказывается третьим, основным нача-

лом нашего познания» (рядом с познанием реальности познающе-

го «я» и бытия вне «я»).

Таким образом, еще до анализа познания мы уже имеем перед

собой три вида бытия, к которым обращено наше познание. Оста-

ваясь верным Декарту, Кудрявцев категорически высказывается в

пользу рационализма (не отвергая других источников познания).

«Для познания мира чувственного и ограниченно духовного, чело-

веческого, — пишет он

, — должно служить не созерцание и От-

кровение, а разум и его законы». Но и познание сверхчувственно-

го бытия, «если оно желает быть действительным знанием, должно

стать знанием рациональным». Конечно, дело идет о философии, а

не о науке и не о религии.

Не входя в подробности очень тщательной диалектики у Куд-

рявцева в изучении им познания эмпирического, рационального и

идеального («идеальное» знание, как было уже указано, означает

у Кудрявцева познание Абсолютного бытия), изложим итоги его

анализов.

По основному вопросу об источниках познания Кудрявцев

отводит эмпирическому материалу тем большее место, что, как

мы

Соч., т. V, вып. II, стр. 51.

1Ыа., стр. 51-58

1Ыс1., стр. 64.

514