Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ПЕРИОД СИСТЕМ

Соловьев свои гносеологические взгляды строил, не просто связы-

вая

их с

метафизикой,

но и

приспосабливая

к ней.

Это относится

даже к его последним, действительно замечательным статьям «Те-

оретическая философия », о которых сам Соловьев, как

мы

уже ука-

зывали, свидетельствует, что они связаны

разработкой темы зла

О гносеологии Соловьева писали очень много

но

единого

взгляда на его гносеологию до сих пор не установилось. Конечно,

прав кн.

Е.

Трубецкой, излагающий гносеологические воззрения

Соловьева первого периода отдельно от того, что писал Соловьев в

последние годы. Известная близость, кое в чем и единство

пост-

роениях Соловьева

разные периоды, разумеется, есть,

но и

различия слишком значительны, чтобы их игнорировать. Во всяком

случае, нужно отметить, что Соловьев во все периоды своих фило-

софских построений различал три основных источника познания:

опыт, разум

«мистическую сферу» — соответственно трем ви-

дам бытия (явления, идеальная сфера, абсолютное бытие). На наш

взгляд, здесь Соловьев просто следует Спинозе, различение

ко-

торого трех видов познания навсегда осталось

Соловьева. Соб-

ственно различные варианты имеются

него лишь

отношении

мистического познания. Еще

первой работе Соловьева «Кризис...»

мы читаем: «Несомненно... что метафизическая сущность

не

дана

нам непосредственно»

но

уже здесь настойчиво проводится

мысль о ложности чисто рассудочного (логического) познания; от-

влеченная философия обвиняется здесь в том, что она «чужда вся-

кой действительности»

. Во что вылилась дальше эта критика «от-

влеченно-логического познания», это видно

из

второй крупной

работы Соловьева «Философские начала...», где схема, навеянная

Спинозой, приводит Соловьева

принятию некоторых гносеоло-

гических идей Шеллинга. Соловьев утверждает необходимость

принять рядом с эмпиризмом

рационализмом мистицизм, как «ос-

нову истинной философии». «Мистическое знание необходимо для

философии, — читаем тут

Соловьева

, — так как без него она

последовательном эмпиризме и в последовательном рационализме

одинаково приходит

абсурду». Соловьев здесь еще ставит мис-

тический опыт рядом

другими данными познания и поэтому оза-

бочен тем, чтобы связать все это в единство, — для чего прибегает

к шеллинговскому понятию «интеллектуальной интуиции» (т1:е1-

Соч.,

т. X,

стр.

83.

(Примеч.) См. также

кн. Трубецкого,

ор. ск., II, гл. XXIII, § 1.

Кроме работы кн.

Е.

Трубецкого, см. особенно очерк А.И. Введенского

«О

мистициз-

ме

критицизме

теории познания

В.

Соловьева». Философские очерки. Прага,

1924),

статью Эрна

«Гносеология

В.

Соловьева»

(в

сборнике «Путь», Москва,

1911), а

также небольшую работу

\]$пад.2е Зоктеу, $ете ЕгкешП:т$$ег.пеопе ипс! МеГарЬуз1к, На11е, 1909. См. также библиогра-

фию

указанном сборнике

Соловьеве.

Соч.,

т. I,

стр. 141.

Ша., стр. 304.

1Ыа.,

стр. 305, 306.

495

ЧАСТЬ III

1есШе11е АпзсЬаиип§), которая здесь характеризуется, как «настоя-

щая первичная форма цельного знания»

. Далее читаем о непосред-

ственном ощущении абсолютной действительности

, а цель позна-

ния,

как мы уже знаем, состоит, по Соловьеву

, в «перемещении

центра человеческого бытия из его природы в абсолютный транс-

цендентный мир, т. е. внутреннее соединение с истинно сущим».

Все эти мотивы получают дальнейшее развитие в «Критике отвле-

ченных начал». Здесь углубляется понятие «цельного знания» в

отличие от знания «отвлеченного», основанного на усвоении тем

или иным частичным данным значения всецелой правды. Здесь по-

прежнему утверждается, что «в основе истинного знания лежит

мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше

логическое мышление получает свою безусловную разумность, а

наш опыт— значение безусловной реальности»

. «Недостаточ-

ность эмпирической науки и бесплодность отвлеченной филосо-

фии» требуют «развития и восполнения мистического начала эле-

ментами рациональными

природными, чтобы реализовать его, как

всеединое» — такова программа всей работы.

При выполнении ее Соловьев решительно отгораживается от

гносеологического имманентизма, т. е. утверждает, что «критерий

истины находится вне нас, вне познающего — в независимой от него

реальности внешнего предмета»

. В свете этого критерия Соловь-

ев развивает прежде всего критику «отвлеченного реализма»,

опирающегося на чувственный опыт — и здесь Соловьев всецело

пользуется Гегелем (его «Феноменологией духа»)

. Критика отвле-

ченного реализма развита Соловьевым очень глубоко и сильно —

мимо нее нельзя пройти, не согласившись с ней. Остроумна крити-

ка

отвлеченного идеализма, опирающегося гносеологически на ра-

ционализм, — ив итоге мы должны признать, что «ни реальный

опыт, ни наш разум не могут дать нам основания и мерила истины...

ибо предмет не становится истинным от того, что я его мыслю: я

могу ощущать и мыслить также и не истинное»

. Частичная цен-

ность опыта и разума, как источников познания, не должна закры-

вать перед нами вопроса о том, как «фактическая реальность

фор-

ма разумности» «могут обеспечить нашему знанию объективную

реальность и всеобщность», т. е. как осуществляется синтез этих

различных данных

. Лишь потому, думает Соловьев, эти два нача-

1Ыа., стр. 316.

1Ыа., стр. 347.

1Ыа., стр. 311.

Соч., т. II, стр. X.

1Ыа., стр. 195.

Кн. Е. Трубецкой (ор. ск, т. I, стр. 197) справедливо утверждает, что «панлогизм

составляет скрытое предположение всей здесь аргументации Соловьева».

Соч., т. II, стр. 287.

1Ыа., стр. 301.

496

ПЕРИОД СИСТЕМ

ла срастаются одно с другим, что мы обладаем «непосредственным

восприятием абсолютной действительности», что может быть ина-

че названо верой

, которая «соединяет нас внутренне с предметом

познания, проникает в него». «Мы вообще познаем предмет двумя

способами, — пишет Соловьев, — извне — это знание относитель-

ное в обоих своих видах, как эмпирическое и рациональное, и из-

нутри — это знание безусловное, мистическое»

. И как раз вера,

утверждая существование безусловного, делает возможным эмпи-

рическое и рациональное познание: без веры в безусловную реаль-

ность предмета опыт не был бы отличен от чисто субъективных

переживаний, как и понятия не мыслились бы нами, как объектив-

ный материал. На основе того, что несет нам «вера», наш ум (в ра-

боте воображения) восходит к идее предмета, а в творческом про-

цессе того же ума осуществляется опыт. Вера, воображение,

творчество — таковы эти три функции познания, из которых цент-

ральное

первичное значение принадлежит вере (понимаемой здесь

совершенно в духе учения Хомякова и Киреевского).

В работе «Философские начала...» Соловьев, как мы видели,

вводит еще один добавочный момент — а именно «интеллектуаль-

ную интуицию» (это понятие, как известно, развивал Шеллинг в

прямом противопоставлении учению Канта о невозможности «ин-

теллектуальной интуиции»). В указанной работе Соловьев считает

эту интеллектуальную интуицию «настоящей первичной формой

цельного знания»

, а функцию ее видел он в том, чтобы придать

«форму всеобщей, цельной истины» тому материалу, который на-

копляется

душе через опыт (включая

мистический опыт

). Через

интеллектуальную интуицию мы воспринимаем сферу идей, иде-

альную сторону космоса, — ив этом различении рациональных по-

строений (т. е. понятий) от непосредственного созерцания идей

Соловьев, по-видимому, просто следовал здесь своему учителю —

П.Д. Юркевичу. С другой стороны, различая идеальную интуицию

от мистического опыта, Соловьев очень был близок к построениям

В.Н. Карпова (см. о нем т. I, ч. И, гл. VII), взгляды которого уже в

наше время развил очень обстоятельно Н.О. Лосский (особенно в

новой обработке его ранней книги об интуитивизме — в новом из-

дании книга носит название «О чувственной, интеллектуальной и

мистической интуиции»). Но у Соловьева это чисто платоновское

понятие «интеллектуальной интуиции

»,

взятое, впрочем, у Шеллин-

га,

которому и принадлежит самый термин

, почему-то совершен-

Соч., т. II, стр. 326.

1Ыа., стр. 331.

Соч., т. I, стр. 316.

ша.

Очень любопытно - как раз в духе раннего Шеллинга - сближение у Соловьева «умствен-

ного созерцания идей» с художественной интуицией, Ш., стр. 318 слл.

497

32 Зеньковский В. В.

ЧАСТЬ III

но выпадает в «Критике...», где как раз и можно было бы ожидать

более подробного анализа «умственного созерцания идей». Как

мы

видели, в «Критике...» все внимание Соловьева направлено на уяс-

нение основного значения веры, благодаря которой мы уверяемся

в реальности (в опыте и разуме) бытия. Но, как это ни странно, в

«Чтениях...» Соловьев снова возвращается к утверждению суще-

ствования в нашем духе «интеллектуальной интуиции»

. Правда,

в «Чтениях...» мы чрезвычайно часто встречаем буквальное воспро-

изведение мыслей, изложенных

«Философских началах...», но это

само по себе ничего не говорит ни о том, как мог Соловьев, разви-

вая в «Критике...» гносеологические взгляды, не коснуться вопро-

са об «умственном созерцании идей, ни о том, почему это понятие

появляется в «Чтениях...». Ни кн. Трубецкой, ни А.И. Введенский

ни Эрн в специальном этюде о гносеологии Соловьева

не обраща-

ют на это внимания. Это тем более странно, что в «Критике...» вос-

приятие идей, точнее говоря, «умственное созерцание, дающее нам

истинный образ или (!) идею предмета», усваивается воображению,

которое в отличие от обычного понятия воображения именуется

здесь «метафизическим»

Таким образом, в самых основных гносеологических построе-

ниях Соловьева мы не находим единства.

Что касается тех гносеологических идей, которые стали скла-

дываться под конец жизни у Соловьева и которые он закрепил в

неоконченных им этюдах о «Теоретической философии» (т. IX), то

они по существу гораздо более относятся к философской антропо-

логии, чем к гносеологии как таковой. Мы уже касались этих этю-

дов и видели, что они посвящены критике метафизического инди-

видуализма, отвержению субстанциональности познающего я. По

справедливому замечанию кн. Е. Трубецкого

, смысл этих анали-

зов у Соловьева сводится к тому, что «вне безусловной Истины

познающий субъект есть ничто». Сводя понятие личности к поня-

тию «ипостаси» в точном смысле этого слова

, т. е. устраняя уче-

ние о субстанциональной природе личности, Соловьев, конечно,

существенным образом критикует и гносеологический индивидуа-

лизм, ведущий свое начало от Декарта. Самое основное содержа-

ние «Теоретической философии» заключается, однако, в новой по-

становке тем антропологии и связанной с этим новой постановке

проблем этики, а гносеологические анализы, хотя и очень суще-

ственные, имеют здесь случайное значение.

Соч., т. III, стр. 65 слл.

См. его этюд «Мистицизм и критицизм в теории познания Соловьева» (Филос. очерки).

См. сборник о Соловьеве.

Соч., т. И, стр. 341.

Кн. Е. Т р у б е ц к о й. Ор. ск, т. II, стр. 237.

См. статью «Понятие о Боге» (Соч., т. IX, стр. 20).

498

ПЕРИОД СИСТЕМ

Обратимся к характеристике этических взглядов Соловьева.

Мы уже знаем, как много писал Соловьев

по

вопросам этики,

—

кроме значительной части его книги «Критика...», мы имеем огром-

ный систематический труд Соловьева «Оправдание добра».

Но к

этике имеют ближайшее отношение и все почти публицистические

работы Соловьева особенно статьи его по национальному вопро-

су.

Немало тем этики затронуто и в книге «Духовные основы жиз-

ни».

Излагать все это мы не будем. Это слишком затянуло бы и без

того насыщенные две главы, посвященные Соловьеву. Отметим

лишь

наиболее интересные

существенные мысли Соловьева

данной

области;

по

ходу изложения нам придется коснуться

историо-

софских взглядов Соловьева, но, как увидит читатель, эти взгляды

его целиком уходят корнями в его этику.

В «Оправдании Добра» обращает на себя внимание целый ряд

парадоксов, которые мало вяжутся со всей системой Соловьева,

—

и прежде всего надо отметить, что Соловьев неожиданно стано-

вится здесь защитником независимости этики от религии

от

метафизики.

«Критике...» Соловьев еще решительно боролся

идеей этической автономии. «Мы должны, — писал он здесь",

—

устранить то воззрение, которое обособляет нравственную область,

придает

ей

безусловное значение, отрицая всякую зависимость

должного

от

сущего, этики

от

метафизики... Это — отвлеченный

морализм».

Но в

«Оправдании Добра» Соловьев рассуждает уже

иначе — здесь нравственная сфера оказывается уже независимой

от религии

и от

метафизики. «Создавая нравственную филосо-

фию,

— читаем здесь

*, — разум только развивает изначала при-

сущую ему идею добра и постольку не выходит из пределов внут-

ренней своей области. Говоря школьным языком, употребление

разума здесь имманентно». Несколько дальше мы дадим свое

объяснение этого достаточно неожиданного парадокса

Соловье-

ва,

тем более странного, что, как справедливо указал кн. Е. Трубец-

кой

101

вся книга Соловьева, по существу, вскрывает именно зави-

симость этики от метафизики.

Вторым парадоксом и тоже неожиданным и мало согласован-

ным

со

всей системой является утверждение Соловьева, что этика

вполне «совместима с детерминизмом»

102

, — причем Соловьев имеет

в виду не механический и не психологический,

«разумно идейный

детерминизм». Соловьев не отвергает свободы воли, но «добро не

является прямым предметом произвольного выбора» («добро,—

Соч.,

т. II,

стр.

191.

100

Соч.,

т. VIII, стр. 32.

101

Кн.

Е. Т р у б е ц к о й.

Ор.

ац т. II,

стр.

102

Соч.,

т. VIII, стр. 45, 39.

32*

слл.

499

ЧАСТЬ III

пишет Соловьев, — определяет мой выбор в свою пользу всей бес-

конечностью своего положительного содержания, следовательно,

этот выбор бесконечно определен»). Если же мы не восприимчивы

к добру, то здесь выступает фактор чисто иррациональный (а по-

нятию безусловной свободы воли отвечает, по Соловьеву, только

понятие чисто иррационального акта!)

103

. Иначе говоря, свобода

проявляется лишь при выборе зла... Это своеобразное учение Со-

ловьева надо связать с его трагическим переживанием силы зла в

последние годы жизни — как это особенно видно из знаменитых

«Трех разговоров». Если, по мысли Соловьева, «свободы воли нет

в нравственных действиях»

104

и, наоборот, в отвержении нрав-

ственных начал как раз и проявляется свобода воли, то, очевидно,

что эта свобода воли, как свобода от нравственности, сама яв-

ляется злом или порождением зла. Кн. Е. Трубецкой

связывает все это с «увяданием у Соловьева теократической

идеи»

105

, — и это, конечно, верно в том смысле, что о теократичес-

кой утопии нет действительно ни одного слова в «Оправдании Доб-

ра».

Вся философия истории (в отделе «Добро через историю»)

трактуется здесь уже в тонах, далеких от всякой утопии. Это все

верно, но надо иметь в виду, что, отойдя от теократической уто-

пии,

Соловьев вовсе не отказался от детерминизма. Внимание к

теме зла, трагическое переживание силы зла лишь усиливало ос-

новной метафизический дуализм у Соловьева, — и если в отноше-

нии к злу в человеке он отводит значительное место началу свобо-

ды,

то

отношении

путям добра детерминизм сохраняет свою силу.

Получается странное и парадоксальное раздвижение путей исто-

рии — по путям добра ее движение детерминировано, по путям же

зла, наоборот, свободно. Парадоксы в этике Соловьева связаны,

таким образом, с парадоксами в философии истории. Уклонимся на

время в эту область, чтобы осветить этические взгляды Соловьева

в «Оправдании Добра».

В историософии Соловьева, заслуживающей особого изуче-

ния

106

есть немало замечательных и ценных идей. Недаром он был

сыном выдающегося историка, одну из любимых идей которого

(о том, что всемирная история близится к концу) Соловьев сам при-

водит

107

. Мы извлечем из богатой сокровищницы его идей по фи-

лософии истории лишь то, что нам сейчас нужно.

Прежде всего напомним то, что уже было указано нами при

изучении метафизики Соловьева. По общей концепции его, косми-

103

Соч., т.

VIII,

стр. 46.

104

1Ыа., стр. 43.

105

Кн. Е. Трубецкой. Ор. ск., стр. 44.

106

Кроме небольших этюдов разных авторов,

СКОЛЬКО

нам известно, никто не занимался вни-

мательным изучением историософских взглядов Соловьева.

107

Соч., т. X, стр. 227.

500

ПЕРИОД СИСТЕМ

ческий процесс переходит

исторический, — история, по существу,

имеет в основе своей то же начало, что и жизнь космоса, а именно

«становление абсолютного» в «другом», в хаосе бытия. Это есть,

по существу, богочеловеческий процесс, который в человеке полу-

чает новую силу. Мы уже приводили формулу Соловьева: «Косми-

ческий процесс оканчивается рождением натурального человека, а

за ним следует исторический процесс, подготовляющий рождение

человека духовного»

108

. Единство космоса и истории (восходящее

метафизическому их единству) неизбежно подчиняло историософ-

ские воззрения Соловьева тенденциям детерминизма. Действитель-

но,

весь исторический процесс, по Соловьеву, неуклонно и необхо-

димо (по самой сути его метафизики) ведет к торжеству добра, т. е.

к «воплощению божественной идеи в мире». Хотя Соловьев и при-

знавал (в «Чтениях...»), что, как «свободным актом мировой души

мир отпал от Божества», так «длинным рядом свободных актов все

множественное бытие должно примириться с Богом и возродиться

в форме абсолютного организма»

109

, но эти «свободные акты» си-

лою внутренней тяги мировой души неизбежно должны привести к

своему желанному концу (по формуле стоиков — уо1еп!:ет ГаГа

сЬсиШ;, по1еп!:ет

1хаЬип1:*).

Исторический процесс софиен, действу-

ющей силой в нем является София, как «идеальное человечество»:

этим обуславливается единство всемирной истории, отсюда же со-

фиологическая интерпретация «конца истории» — здесь гегельян-

ская идея оборачивается во славу софиологии. «Конец истории» —

это Царство Божие, т. е. всецелое соединение «становящегося Аб-

солюта» с Первоначалом. Тут софиологический детерминизм сво-

еобразно перекликается с верой в прогресс в эпоху Просвещения,

как перекликается он и с другим детерминизмом, формулирование

которого кристаллизовалось как раз в эпоху Соловьева — с исто-

рическим детерминизмом

марксизме... Глубокая вера в торжество

добра у Соловьева была внутренне связана с его историософским

детерминизмом, какой мы уже встречали при изучении Достоев-

ского.

«Спасение» мира, т. е. воссоединение космоса с Абсолютом

неуклонно происходит в недрах космоса, в человеке по преимуще-

ству — оставаясь непонятым нами или несознаваемым

110

: даже сфе-

ра эроса и та служит спасению мира в целом. Правда, под конец

жизни, когда Соловьев с особой мучительностью переживал реаль-

ность и силу зла, он писал, что «и ад, и земля, и небо следят с осо-

бым участием за человеком в ту роковую пору, когда в него вселя-

ется Эрос»

111

: подчеркивая значение «свободы ко злу» в человеке,

108

Соч., т. III, стр. 165.

109

1Ыа., стр. 147.

110

Здесь лежат корни частого утверждения Соловьева о том, что «дело Христово» совершает-

ся в нашем мире в значительной степени теми, кто в сознании своем отрекается от Христа.

111

Статья «Жизненная драма Платона». Соч., т. IX, стр.

22,31.

501

ЧАСТЬ III

он ограничивал этим силу той «необходимости», которая управля-

ет «воплощением Божества в космосе и истории». Но ведь и сила

зла провиденциально вдвинута в мир, по Соловьеву, — поэтому

торжество «всеединства» и детерминировано вполне. Если Соло-

вьев остро ощущал в последние годы жизни то, что «история кон-

чается», и задумывался над темой об Антихристе (чему посвящена

«повесть об Антихристе» в «Трех разговорах»), то все это ни в

малейшей степени не устраняло у него общефилософского и исто-

риософского детерминизма. В истории действует София, как «иде-

альное человечество»; «свободные усилия отдельных людей» не

заслоняют действия Софии. Это есть подлинная сила истории и

космоса, и наличность этой силы в мировом процессе обращала

мысль Соловьева к детерминизму, из узких цепей которого он тем

менее мог освободиться, что признавал лишь «свободу ко злу».

Как ни сильно было увлечение Соловьева теократической уто-

пией, но не эта утопия образует живую основу его историософии,

а та метафизика, которая связывала для него космическую и исто-

рическую сферу бытия в понятии Софии.

Таким образом, этический детерминизм у Соловьева стоит в

теснейшей связи с общей его метафизикой и историософией — и

даже прямо вытекает из них. Кн. Е. Трубецкой прав поэтому, ког-

да,

после главы о «независимости этики от теоретической фило-

софии» у Соловьева, озаглавил следующую главу в своей книге:

«Действительная зависимость этики Соловьева» (от религии и ме-

тафизики). Действительно, вся книга «Оправдание Добра» написа-

на в защиту того, что добро есть реальная сила истории.

Мы не будем входить в более детальное изучение этики Соло-

вьева и обратимся к последней части его системы — к его эстетике.

8. Соловьев всю жизнь мечтал о том, чтобы написать большой

трактат по эстетике, но, кроме нескольких общих статей по эсте-

тике,

да всюду рассеянных отдельных замечаний на эстетические

темы, он не успел написать ничего цельного в этой области. Этим,

быть может, объясняется тот факт, на который обращает внима-

ние кн. Е. Трубецкой, что эстетические взгляды не менялись у

Соловьева от ранней его работы («Философские начала...») до

последних его статей. Мы не думаем вслед за кн. Трубецким, что

общее движение его философской мысли не затрагивало самых

коренных его эстетических построений: на наш взгляд, некото-

рая неизменность эстетики Соловьева объясняется лишь тем, что

ему не пришлось ни разу построить систему эстетики, что, не-

сомненно, привело бы к пересмотру его взглядов. Так или иначе

факт, отмеченный кн. Е. Трубецким, остается фактом.

Основная установка у Соловьева в вопросах эстетики может

быть охарактеризована, как теургическая*. Уже в «Философских

началах...» Соловьев связывает художественное творчество с мис-

502

ПЕРИОД СИСТЕМ

тикой, так как его цель есть «общение с высшим миром путем внут-

ренней творческой деятельности»

112

. Правда, в этой же работе

Соловьев сближает художественное созерцание не с мистическим

опытом, а с «интеллектуальной интуицией», которая, как мы виде-

ли,

остается у Соловьева, по существу, побочной идеей — своеоб-

разным остатком Платоно-Шеллинговской концепции. Не будем

входить сейчас в детали (которые, впрочем, здесь чрезвычайно

любопытны); во всяком случае, теургический подход к темам эсте-

тики и связывание художественного созерцания с мистическим

опытом осталось у Соловьева доминирующим. «Искусство должно

быть, — писал вскоре после этого Соловьев

113

, — реальной силой,

просветляющей и перерождающей весь человеческий мир». Также

и эротическая идеализация, имеющая характер «эстетического от-

кровения» о любимом человеке, как мы знаем, тоже теургична, т. е.

зовет нас к преображению человека — в этом «нездешняя, мисти-

ческая основа» эстетики

114

. Соловьев, как мы уже знаем, высоко

ценил трактат Чернышевского («Об эстетическом отношении

дей-

ствительности») за то, что он боролся против «эстетического се-

паратизма» и защищал мысль, что «искусство — по-своему, свои-

ми средствами служит общей жизненной цели человечества»

115

«Эстетически прекрасное должно вести

реальному улучшению дей-

ствительности »

Чтобы уразуметь эстетику Соловьева, надо исходить из этой

эстетической утопии Соловьева, в которой он продолжает русские

варианты немецкого романтизма (достаточно напомнить «магичес-

кий идеализм» Новалиса*, а у нас формулу Гоголя, что «нельзя по-

вторять Пушкина», эстетический утопизм Достоевского и т. п.). Но

чтобы быть преображающей, действительной силой, красота дол-

жна быть понята, как реальность, а не как «видимость». В этом пунк-

те,

продолжая Платона, Плотина, Шеллинга, Соловьев радикально

отвергает эстетику трансцендентализма (высшей формой которой

могут служить построения в этой области Гартманна, которому и

принадлежит формула, что объектом эстетического любования яв-

ляется ЗсЬет — «видимость»). С чрезвычайным блеском и силой

Соловьев в статье «Красота в природе»

117

набрасывает основы «эс-

тетики природы». «Зиждительное начало природы неравнодушно к

красоте своих произведений», — пишет Соловьев

118

. Однако, в

соответствии с дуалистической его метафизикой, Соловьев видит,

112

Соч., т. I, стр. 286.

113

Соч., т. III, стр. 189 ("Три речи в память Достоевского»).

114

Соч., т. VII, стр. 48.

115

1Ыа., стр. 74.

116

Соч., т. VI, стр. 33.

117

Соч., т. VI.

118

1Ыа., стр. 57.

503

ЧАСТЬ III

именно при свете эстетического критерия, внутреннее противле-

ние красоте со стороны изначального хаоса; поэтому он готов даже

признать, что «космогонический критерий не совпадает с эстети-

ческим, а отчасти даже находится в прямой противоположности с

ним»

«Космический ум, — читаем в той же статье «Красота в

природе»

120

, — в явном противоборстве с первобытным хаосом и в

тайном соглашении с раздираемой этим хаосом мировой душой,

творит в ней сложное и великолепное тело нашей вселенной». На

фоне этого реального понимания красоты в природе и задача ис-

кусства «состоит не в повторении, а в продолжении того художе-

ственного дела, которое начато природой»

121

. Поэтому «смысл»

искусства Соловьевым определяется так: «Всякое ощутительное

изображение какого бы то ни было предмета

явления с точки зре-

ния его окончательного состояния или в свете будущего мира есть

художественное произведение »

122

Не будем входить в дальнейшие детали. Пришло время подвес-

ти итоги нашему затянувшемуся изложению системы Соловьева и

дать общую оценку его построений.

9. Обозревая построения Соловьева в целом, мы должны при-

знать их имеющими высокую ценность не только в пределах исто-

рии русской мысли, но и далеко за ее пределами. Если это еще не

признано философами всего мира, то, прежде всего, потому, что

до сих пор ни на один общеизвестный язык не переведены все его

сочинения, а с другой стороны, система Соловьева, как опыт син-

теза религии, философии и науки с той метафизикой, антрополо-

гией и историософией, какую развил Соловьев, слишком чужда со-

временным философам. Наибольшая ценность построений

Соловьева заключается именно в их синтетическ ом за-

мысле. Конечно, было бы неправильно называть построения Со-

ловьева «христианской философией» — в ней слишком сильны и

нехристианские тона, в ней много от пантеизма. Соловьев все же

был подлинно верующим человеком, сознательно и горячо приняв-

шим в себя основные истины христианства, но в его синтетический

замысел входило включение и таких идей, которые никак несоеди-

нимы с христианством. Мы уже говорили о том, что не христи-

анская доктрина обогащается у него за счет фи-

лософии, а, наоборот, в философию он вносит

христианские идеи и ими обогащает и оплодо-

творяет философскую мыс ль . Пусть Соловьев как-то

странно совмещает в себе сознательный отход от предпосылок се-

119

Соч., т. VI, стр. 61.

120

1Ыа., стр. 73.

121

1Ыа., стр. 75 (чисто Шеллинговская концепция).

122

1Ыа., стр. 85.

504