Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ПЕРИОД СИСТЕМ

Перейдем

изучению философии Соловьева

Прежде всего, необходимо уяснить

то

место, которое отво-

дил Соловьев философии

духовной жизни: каково было

его от-

ношение

той проблеме, которая, как мы не раз подчеркивали, ле-

жит в основе основных разделений в русской мысли,

—

к проблеме

автономии философии и

ее

отношения к церковному миропонима-

нию? При первом уже знакомстве

сочинениями Соловьева броса-

ется

глаза

как бы

отход

его от

всего того направления,

каком

развивалась философия нового времени,

т. е.

отход

от

радикально-

го автономизма,

от

чисто секуляристической установки, столь

ха-

рактерной для нового времени. Уже

первой своей большой рабо-

те «Кризис западной философии» Соловьев

на

каждом шагу

заявляет,

что

«философия

смысле отвлеченного, исключительно

теоретического познания окончила свое развитие

перешла без-

возвратно

мир прошедшего»

Эта

«отошедшая безвозвратно»

философская установка связана была

тем, что она все время име-

ла

виду лишь «субъект познающий —

без

всякого отношения

требованиям субъекта,

как

хотящего»

Эта

первая работа Соло-

вьева заканчивается указанием

на

необходимость «универсально-

го синтеза науки, философии

религии», что приведет

«восста-

новлению совершенного внутреннего единства умственного

мира»

. Эти слова Соловьева получают свой полный смысл уже

другой его ранней работе под названием «Философские начала цель-

ного знания»

(1877

г.). Здесь Соловьев окончательно

(?)

отходит

от

принципа автономии философии

делает попытку подняться

над

секулярным мировоззрением. Философия может

должна обладать

относительной самостоятельностью,

но

только

для

того, чтобы

вместе

наукой «обратить

все

свои средства

на

достижение

об-

Философия Соловьева излагалась

не раз.

Укажем наиболее ценные работы:

Кн.

Е.

Тру-

бецкой. Миросозерцание Соловьева,

т. I— II; 2)

Л.М. Лопатин. Филос. мирос.

В.

Соловьева

(в книге «Философские характеристики

речи»);

3)С.

Булгаков: «Что дает современному

сознанию философия Вл. Соловьева»

(в

книге «От марксизма

идеализму»); Александр Введен-

ский: «О мистицизме

критицизме в теории познания Вл. Соловьева (в книге Философские очерки,

1924); 5)

Сборник

Влад. Соловьеве, «Путь»

1911 г.;

важны статьи

С.

Булгакова: Природа

философии Соловьева

и Вл. Э р н а.

Гносеология Соловьева.

этом

же

сборнике библиография

до

1911 г.; 7)

Волжский. Проблема

зла у

Соловьева

(в

сборнике «Вопросы религии»,

Вып. I);

Волжский. Человек

системе Соловьева

(в

книге

«Из

мира литературных исканий»);

е с т о в:

Умозрение и апокалипсис, Совр. Зап.,

т. 33

34; 10) Л о с с к

й. В.С.

Соловьев и

его

преемники, «Путь»

№ 2 и 3. 11) II з п а о

з е:

Зоктето,

з^епе

ЕгкеппГтзз&еопе ипс! МеГарЬузИс;

На11е

1909; 12)

81гетооикЬоу:^. $о1оУ1е\у

ех.

зоп оешге тезз1атцие. Рапз

1935.

13)

к а г

к у:

5о1оУ1е^

РЬПозорЫе.

14) А1.

УОП

МепзЬги§§Ье. Ргот Буас!

Тгуас! (Ьопскт

1935);

15) Т а р е е в:

Религиозный синтез

философии Соловьева. Христ. Чт.

1908,

ч.

I; 16) Б.

е р

н:

Мистицизм

науке, Москва

1880; 17)

Статьи, посвященные Соловьеву,

Вопр. филос. и псих.

№ 54

(1901),

особенно статьи

С.

Трубецкого, Рачинского

и др.; 18)

Маззагук.

2иг

Киз. СезсЫсЫз-

ипс!

КеН§юп$рЫ1.

вып. II, гл.

XVII;

19) см.

также замечания Флоровского

книге «Пути русского

богословия», стр.

308—321, 463—470.

Дальнейшие указания

Эрна

Стремоухова.

Сочинения (всюду цитируем

2-е

издание «Просвещения»

в 10

томах),

т. 1, стр. 27.

1Ыа.,

стр.

120.

Ша., стр.

151.

Зеньковский

В.В. 465

ЧАСТЬ III

щей верховной цели познания, определяемой теологией»

. В пос-

ледних словах совершенно определенно указывается, что филосо-

фия является функцией религиозной сферы, которую она обслужи-

вает, ибо оттуда философия получает свое задание. Смысл ее

«относительной самостоятельности» еще не ясен, но важно то, что

своего собственного задания философия не имеет. Тут же Соловь-

ев развивает мысль, что синтез философии и науки с богословием

создает возможность «цельного знания», а цельное знание вместе

с «цельным творчеством» образует в «цельном обществе» «цель-

ную жизнь». Это понятие «цельной жизни» является верховным по-

нятием, — в нем и надо бы искать ключа и к тому, каковы отныне

должны быть пути философии. «Цельная жизнь» не есть чисто

субъективная целостность, т. е. не есть простое внутреннее един-

ство интеллектуальных, эмоциональных

творческих движений, но

есть живое и подлинное общение с Абсолютом. «Только когда воля

ум людей, — читаем

мы

у Соловьева

, — вступят

общение с вечно

и истинно сущим, только тогда получат свое положительное зна-

чение и цену все частные формы и элементы жизни и знания, все

они будут необходимыми органами одной цельной жизни». Это по-

нятие «цельной жизни» есть, конечно, своеобразная транс-

крипция идеи «Царства Божия», но с тем существенным

отличием, что «цельная жизнь» мыслится Соловьеву не как благо-

датное (т. е. свыше) преображение жизни, а как «окончательный

фазис исторического развития». Этот мотив детерминизма в исто-

риософии, столь победно звучавший у Гегеля, конечно, ставит под

вопрос, каков же смысл религиозной идеи у Соловьева — не имеем

ли мы здесь дело с типичным для секулярной культуры мотивом ре-

лигиозного имманентизма? Мы не будем сейчас входить в этот воп-

рос — им мы займемся позже.

Возвращаясь к уяснению того, какова исходная философская

установка Соловьева, мы должны были бы признать, что в целом

он

пытается

религиозно осмыслить к религиозно осветить путь фи-

лософии, подчиняя понятие философии понятию «цельного зна-

ния»,

каковое, в свою очередь, подчинено понятию цельной жиз-

ни.

В этом контексте надо признать все же, что на первом месте

для Соловьева стоит тесное связывание познания и этической

сферы — только ведь через это преодолевается прежний «отвле-

ченный» характер философии. Правда, само по себе связывание

теоретической и этической сферы чрезвычайно типично вообще

для русской мысли, — здесь Соловьев явно продолжает линию

Киреевского и Хомякова, — не говоря о других мыслителях его

эпохи (Лавров, Михайловский, Толстой). Но для Соловьева дело

Соч., т. 1, стр. 287.

1Ыс1., стр. 285.

466

ПЕРИОД СИСТЕМ

идет о чем-то более существенном и глубоком, чем просто соче-

тание теоретической и этической сферы. Не случайно, например,

то,

что во второй большой книге Соловьева анализ этической сфе-

ры предшествует гносеологии. Для Чичерина (см. о нем далее в

гл.

VI), в общем примыкавшего, с своей точки зрения, к основным

идеям книги «Критика отвлеченных начал», этот примат этики

Соловьева тем, что «от начала до конца философии принято изла-

гать практические начала после теоретических»

. Кн. Е. Трубец-

кой объясняет примат этики в построениях Соловьева тем, что «от

начала до конца философской деятельности Соловьева практичес-

кий интерес действительного осуществления всеединства в жиз-

ни стоит для него на первом плане»

. Это ближе к истине, но

недостаточно вскрывает религиозный смысл связывания теорети-

ческой и этической сферы у Соловьева. Вот характерное место

все в той же работе его «Философские начала...»: «Сама по себе

теоретическая потребность, — читаем здесь

, — есть только ча-

стная, одна из многих; у человека есть общая высшая потребность

всецелой или абсолютной жизни». Это есть, как ясно само собой,

чисто религиозная потребность, — и именно она именуется «выс-

шей» потребностью, определяющей то, что выдвигается «ниже»

стоящими запросами духа. Еще характернее такие слова (из той

же статьи): «Цель истинной философии — содействовать в своей

сфере, т. е. в сфере знания, перемещению центра человеческого

бытия из его данной природы в абсолютный трансцендентный

мир»

Эти слова кажутся дорисовывающими антисекулярную по-

зицию Соловьева

самом задании философии, которая прямо при-

знается подчиненной сфере религиозной жизни. Поэтому Соло-

вьев противопоставляет то понимание философии, которое

опирается «исключительно на познавательную способность че-

ловека»

, другому, которое он называет «философией жизни» и

которое стремится сделать философию «образующей и управля-

ющей силой жизни»

Та же точка зрения выдержана Соловьевым и в «Критике от-

влеченных начал», только здесь с особой силой подчеркивается то,

что Абсолютная сфера, к которой устремлен человеческий дух, есть

«положительное всеединство». Эта формула, подчеркивая укоре-

ненность отдельных «начал» в Абсолюте, конечно, сохраняет пре-

жний религиозный смысл философии, но она здесь «нейтрализо-

Ч и ч е р и н. Мистицизм в науке. Москва, 1880, стр. 23.

Кн. Е. Т р у б е ц к о й. Миросозерцание Вл. Соловьева, т. I, стр. 107.

Соловье в: Сочинения, т. I, стр. 310.

1Ыа.,

стр. 311.

1Ыа., стр. 291.

Ша., стр. 291.

30*

467

ЧАСТЬ III

вана», и постепенно, через принцип «всеединства», преобразует

построения Соловьева в систему имманентизма. Но здесь как раз

неожиданно у Соловьева проступают отзвуки секуляризма;

это не легко сразу заметить, но не учитывая бесспорной внутрен-

ней двойственности у него, мы не поймем до конца диалектику его

построений.

Прежде всего надо указать, что еще в статье «Философские

начала...» Соловьев, под явным влиянием Шеллинга (в его учении

об

ЫеПесШеИе

АпзсЬаип§*), признает реальность и доступность

всем «идеальной интуиции», как непосредственного «умосозерца-

ния идеи», — «точнее говоря, непосредственного созерцания Аб-

солюта в его "сущности"

. Оказывается, что данные этой «идеаль-

ной интуиции» образуют «настоящую первичную форму целостного

знания»

. И тут же читаем, что «философия как цельное знание...

может основываться только на умственном созерцании идеи »

. Как

известно, в учении Шеллинга никакого выхода за пределы транс-

цендентализма учение об идеальной интуиции не требовало и вело

неизбежно к чисто имманентному пониманию Абсолюта. В этой

тонкой игре понятиями учение об «идеальной интуиции» должно

было выт ес нить понятие «Откровения», вбирая в себя то, что

в подлинно религиозной системе усвояется Откровению. Само по

себе «нейтральное» учение о наличности в человеческом духе «иде-

альной интуиции», связанной с «мистическим опытом», не устра-

няет религиозной сферы, но вместе с тем оно расширяет сферу

философии, как самостоятельной дисциплины, ибо вхождение в

трансцендентный мир, столь необходимое, по Соловьеву, для вся-

кого познания, оказывается открытым человеческому духу и вне

религиозной сферы. Нечего поэтому удивляться, что Соловьев по-

стоянно стремится показать тожество или близость того, что

открывается религиозной вере через Откровение, с тем, к чему

приходит наш ум, опирающийся на «идеальную интуицию». Это как

бы две разных сферы, — и «совпадение» их построений лишь под-

черкивает взаимную их отделейность. Отзвуки секуляризма ста-

новятся

освещении этого гораздо более серьезными, чем это могло

бы показаться сразу. Шестов был не совсем неправ, когда доказы-

вал,

что у Соловьева Откровение отступает совершенно на задний

план

; когда, напр., мы читаем в предисловии к «Истории и будущ-

ности теократии»

: «Задача моего труда — оправдать веру наших

отцов, возвести ее на новую ступень разумного сознания, показать,

что древняя вера... совпадает с вечной и вселенской истиной», —

Соч., т. I, стр. 340.

1Ыа., стр. 316.

Ша., стр. 319.

Ш е с т о в. Умозрение и Апокалипсис. Совр. Зап., т.

XXXIII,

стр. 293.

Соч., т. IV, стр. 243.

468

ПЕРИОД СИСТЕМ

то становится ясным, что высшей инстанцией, призванной «оправ-

дывать» веру, является разум, который и должен «древнюю веру»

представить в новой форме... В «Критике отвлеченных начал» чи-

таем еще более существенные мысли Соловьева в том же направле-

нии:

здесь оказывается, что святоотеческое богословие не дости-

гает «полного понятия истины», так как «исключает свободное

отношение разума к религиозному содержанию» — поэтому зада-

ча заключается в том, чтобы «ввести религиозную истину в форму

свободно-разумного мышления »

Из всего этого становится ясным, что подчинение философии

религиозной теме жизни, о котором шла речь выше, вовсе не ослаб-

ляло у Соловьева того самого «свободно разумного мышления»,

которое составляет основу секуляризма, поскольку он опирается

именно на высшую инстанцию разума. Мы приходим к установле-

нию бесспорной внутренней двойственности у Соловьева — «ра-

зума» и «веры». Конечно, Флоровский заходит слишком далеко,

когда утверждает, что Соловьев вообще пытался «строить церков-

ный синтез из нецерковного опыта»

. Еще менее прав Тареев, ког-

да пишет о Соловьеве: «Это все, что хотите, только не религия, не

религиозный взгляд на мир... причудливые образы философской

фантазии у Соловьева свидетельствуют о решительном перевесе у

него отвлеченной мысли над религиозным творчеством»

Верно то, что философские построения у Соловьева имели дей-

ствительно свой собственный корень (или корни) и не вытекали из

его религиозных созерцаний, к которым он лишь подводил свои фи-

лософские построения. Это не религиозный синтез созерцаний духа

(ибо не религиозный опыт является высшей инстанцией), а чисто

философский синтез, включающий в себя среди другого и то, что

содержит вера. В сущности, все огромное значение Соловьева в

истории русской мысли именно в этом и заключается — Соловьев

приблизил к секулярному мышлению содержание христианской

веры и этим помог тому глубокому сдвигу, который проявился в

русской мысли после Соловьева. Булгаков прав, что философия

Соловьева есть «полнозвучный аккорд», т. е. сочетание разнород-

ных звуков. В Соловьеве как бы жили отдельной жизнью филосо-

фия и вера. Соловьев, однако, все время занят тем, чтобы соеди-

нить то, в разъединении чего состоит секуляризм, — но все это не

преодоление секуляризма, не устранение его предпосылок, а лишь

настойчивое сближение философии и веры. В этом, как мы будем

не раз убеждаться, и заключалось влияние Соловьева и его основ-

ное «дело». Это был настоящий подвиг его, всегда связанный с ог-

Соч., т. II, стр.

349—350.

"Флоровский. Пути рус. богословия, стр. 316.

Т а р е е в. Религиозный синтез в философии Соловьева. Христ. Чтение 1908 г., ч. I, стр. 47

469

ЧАСТЬ III

ромным напряжением, ибо Соловьев всегда отчетливо сознавал, что

он идет «против течения», что он остается достаточно одиноким.

И если ему не удалось достичь настоящего органического синтеза

философии и веры, то потому, что, вопреки его громким заявлени-

ям о том, что время «отвлеченной» философии кончилось, он сам в

философии шел проторенной дорогой этой же, преждевременно

им похороненной «отвлеченной» философии. Сближение филосо-

фии и веры имело, бесспорно, огромное освежающее и вдохновля-

ющее действие на чисто философское творчество Соловьева, — оно

помогло ему ввести в философский оборот ряд чисто религиозных

идей (особенно оказалась философски плодотворна идея «богоче-

ловечества»). Тут же надо искать корня того настойчивого этициз-

ма,

который определил многие философские позиции Соловьева.

Мы уже говорили выше, что этот этицизм имел свои корни в рели-

гиозной установке у Соловьева, — ив этом смысле он достаточно

отличен от этицизма Герцена, Михайловского, Лаврова. В этициз-

ме Соловьева — ключ

к его замечательному замыслу

книге «Кри-

тика отвлеченных начал». «Критика отвлеченных начал, — читаем

здесь

, — представляет... только предварительное обоснование

начал положительных... ибо эти положительные начала, обладая

вечным бытием в сфере абсолютной, еще не имеют видимого суще-

ствования в относительной области нашей жизни. С точки зрения

настоящей действительности, нам приходится более говорить о

том,

что должно быть, нежели о том, что есть». Поэтому основ-

ная для всей его «Критики» идея «положительного всеединства»

более этическая, чем онтологическая категория, более религиоз-

ная,

чем чисто философская идея. Впрочем, надо признать, что от

сближения философии и веры у Соловьева больше выиграла фило-

софия, чем вера, иначе говоря, философия более взяла у него веры,

чем наоборот. Это, конечно, подлинный поворот философии к со-

кровищам веры, но еще не настоящая, органическая, изнутри рас-

тущая система философии христианства. Но может быть потому

значение Соловьева в истории русских исканий и лежит более в

области философии, чем в сфере религиозного сознания (чем ни-

сколько мы не ослабляем исключительной ценности его религиоз-

но вдохновленной публицистики, — напр. в статьях по националь-

ному вопросу). Неудивительно поэтому, что Соловьев ставит

вопрос не об «оправдании» философии тем, что дает вера, а, на-

оборот, ставит вопрос об оправдании веры итогами философского

развития на Западе. Так задумана была первая книга Соловьева

(«Кризис западной философии»), в тех же тонах написана и «Кри-

тика отвлеченных начал» («Задача не в том, чтобы восстановить

традиционную теологию, а напротив... чтобы ввести религиозную

Предисловие к «Критике отвлеченных начал» (Соч., т. II, стр. VI).

470

ПЕРИОД СИСТЕМ

истину

форму свободно-разумного мышления»

. Можно сказать,

что в Соловьеве началось впервые действительное и глубокое оп-

лодотворение философии из сокровищ веры, и этот процесс разго-

рался в нем всю жизнь и дал в конце его замечательные, к сожале-

нию,

незаконченные его очерки «Теоретическая философия», о

которых мы скажем позднее. Иначе говоря, Соловьев пытался по-

строить систему философии, соответствующую принципам хрис-

тианства; это не капитуляция секуляризма, а лишь попытка восста-

новить мир между философией и верой.

Мы достаточно остановились на внутренней разнородности у

Соловьева философских и религиозных начал, на их сближении у

него,

на зависимости Соловьева от философских учений, вытекав-

ших из установок секуляризма, и можем теперь перейти к изложе-

нию в систематической форме его построений.

7. Изложение системы Соловьева надо, по-моему, начинать с

его метафизики. Не хочу этим отвергать возможности начинать

изложение с анализа гносеологических взглядов Соловьева

, но

творческим центром в работе мысли была его метафизика (и эти-

ка),

но не гносеология, — это видно из того, между прочим, что в

основе его гносеологических построений лежали определенные

метафизические идеи, в свете которых впервые становятся до кон-

ца ясными гносеологические взгляды Соловьева.

Бергсон когда-то высказал взгляд, что в основе всякой подлин-

ной философской системы лежит одна основная интуиция. Была ли

такая исходная интуиция у Соловьева? Несмотря на утверждение

некоторых биографов и близких друзей

о наличности некоей ос-

новной и единой интуиции у Соловьева, мы, как

указывали выше,

настаиваем на том, что философские построения его росли из мно-

гих корней. В частности, в метафизике Соловьева особенно ясно

ощущается двойной ряд идей: с одной стороны, над всеми постро-

ениями в метафизике у него доминирует учение об Абсолюте, как

«всеединстве», о порождении Абсолютом своего «другого»,

здесь

Соловьев вдохновляется покорившими его с юности учениями Спи-

нозы и Шеллинга. С другой стороны, очень рано центральным по-

нятием его системы становится доктрина Богочеловечества, т. е.

чисто христианское учение (в своеобразной его редакции). Встре-

ча этих разных концепций впервые получает выражение в «чтени-

ях о Богочеловечестве», оставаясь уже до конца решающей уста-

новкой у Соловьева. Это коренная двойственность в метафизике

1Ы<1., т. II, стр. 350.

" Так поступает, например, Булгаков в своей статье «Что дает современному сознанию

философия Вл. Соловьева»; отчасти и кн. Е. Т р у б е ц к о й.

"Особенно имеем в виду Лопатина (см. его статью о Соловьеве в книге «Филос.

характеристики и речи»).

471

ЧАСТЬ III

Соловьева остается непримиренной

. Мотивы пантеизма, сильно

звучащие в его учении о «всеединстве», стоят рядом с философ-

ской дедукцией Троичного догмата...

Обратимся поэтому, прежде всего, к учению Соловьева об Аб-

солютном.

Абсолютное, по Соловьеву, преподносится нам во всем. «Бе-

зусловно сущее... есть то, что познается во всяком познании», —

говорит Соловьев (в «Критике отвлеченных начал»); «всякое позна-

ние держится непознаваемым... всякая действительность сводится

к безусловной действительности»

. В этом чисто платоновском

определении пути к Абсолютному Соловьев видит в Абсолютном

последнюю основу всякого бытия — Абсолютное здесь не отделе-

но от космоса, оно усматривается нами «сквозь» мир, — оно есть

Единое и в то же время в нем заключено «все». Абсолют есть таким

образом «Всеединое» — ив этой метафизической рамке Абсолют

и космос с о отн о сите льны друг д ру гу, т. е. «единосущ-

ны».

Поэтому всюду и везде, читаем мы в «Фил. началах...»

—

«глубже всякого определенного чувства, представления и воли ле-

жит в нас непосредственное ощущение абсолютной действитель-

ности». В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев пишет

: «Дей-

ствительность безусловного начала, как существующего в самом

себе независимо от нас, действительность Бога (как и вообще не-

зависимая действительность какого бы то ни было другого суще-

ства, кроме нас самих) не может быть выведена из чистого разума,

не может быть доказана чисто логически». Это убеждение в не-

посредственной д анно сти нам Абсолюта было у Соловь-

ева всю жизнь. Отвергая всякие доказательства бытия Божия

, Со-

ловьев пишет: «Существование божественного начала может

утверждаться только актом веры». А в одном из наиболее поздних

трудов, в «Оправдании Добра», он пишет

: «В настоящем религи-

озном ощущении дана действительность ощущаемого... Действи-

тельность Божества не есть вывод из религиозного ощущения, а

содержание этого ощущения, — то самое, что ощущается».

Абсолютное, непосредственно ощущаемое «сквозь» мир,

было,

конечно, для Соловьева тождественно с понятием Бога; воп-

роса же о том, насколько можно сближать, а тем более отожеств-

лять «абсолютную действительность», находимую в глубине дан-

ной нам реальности, с религиозным восприятием Божества,

С особенной отчетливостью это показал кн. Е. Трубецкой в своем труде о Соловьеве.

Соч., т. II, стр. 306, 308.

Соч., т. I, стр. 347. Эти слова буквально повторены в «Критике отвлеч. начал», т. II, стр. 308.

Соч., т. III, стр. 32.

1Ыо\,

стр. 35.

Соч., т.

VIII,

стр. 191, 193.

472

ПЕРИОД СИСТЕМ

Соловьев себе не ставил. А между тем эта проблема, поставлен-

ная еще в античной философии (начиная, по-видимому, с средней

Стой, во всяком случае, у Филона), отожествившей абсолютное,

находимое нами в мире (= платоновские идеи), с «мыслями» Бога,

таила в себе источник диалектической путаницы у Соловьева; нам

нужно сейчас углубиться в это, чтобы понять предпосылки его

рассуждений.

Метафизика Соловьева есть метафизика «всеединства», и в

ней поэтому — здесь, несомненно, сказывается влияние Спинозы

и Шеллинга — Абсолютное не мыслится отдельным от мира. Не-

удивительно поэтому, что нигде в его системе мы не встречаем

ясной идеи творения мира, как исконной библейско-христианской

идеи о взаимоотношении Абсолюта и мира. Наоборот: как невоз-

можно, по Соловьеву, существование мира без его Абсолютной

основы, — так и обратно: невозможно мыслить Абсолютное вне

мира. Правда, «абсолютное Первоначало надо мыслить не быти-

ем,

а сущим,

и даже, точнее, сверхсущим»

. Но хотя и утверж-

дал Соловьев, что «действительность» Абсолютного не может

быть выведена «из разума», но, утвердивши его действительность,

Соловьев сейчас же переходит (в раскрытии этого содержания

Абсолютного) на путь рациональной дедукции. Это сказывается

особенно резко в построении понятия «второго Абсолютного» или

«становящегося Абсолютного». Начиная с «Фил. начал...» и до

конца жизни Соловьев держался различения в понятии Абсолют-

ного «двух полюсов»

, но если «первое Абсолютное» (Абсолютно

сущее или сверхсущее), по убеждению Соловьева, нам открыва-

ется непосредственно в своей действительности, то действитель-

ность «второго Абсолютного» открывается всецело «из разу-

ма» — в результате рациональной дедукции

. Кстати сказать, тут

же

Соловьев бросает упрек пантеизму в том, что он «всегда сме-

шивает и отожествляет "второе Абсолютное" с "первым"»,— но

насколько сам Соловьев свободен от этого упрека? Не входя пока

в анализ этих двух понятий об Абсолютном, позволительно сразу

же сказать, что «второе Абсолютное», которое есть не что иное,

как космос в целом, либо характеризуется тем, что оно «стано-

вится» и тогда — в каком лее смысле оно «Абсолютно»? Если же

оно подлинно абсолютно, то что значит в нем его «становление»

и молено ли его действительно отличать от «первого Абсолютно-

Соч., т. I, стр. 333. Ср. т. II, стр. 305 слл.

1Ыа., стр. 334, т. И, стр. 306.

Здесь явно сказывается влияние эманатизма Каббалы (как это видно из чистого употребле-

ния термина «эн-соф». См. Соч., т. I, стр. 375).

Особенно ясна диалектика этих понятий в «Критике отвлеч. начал». Соч., т. II, стр. 317 слл.

1Ыа\, стр. 319.

473

ЧАСТЬ III

го»? Не имеет ли различение двух «типов» Абсолютного у Соло-

вьева мнимый или чисто словесный характер, и тогда далек ли он

сам от пантеизма?

«Второе Абсолютное» это, в сущности, «идеальный космос»

(ко$то5

поеГоз) Платона — «начало или производящая сила бытия,

т. е. множественность форм»

или «идея»

. Дальше оказывается,

что «второе Абсолютное» «само по себе, в отдельности от абсо-

лютного первоначала, существовать не может». Некоторые харак-

терные дополнения к этому учению находим в «Критике отвлеч.

начал», где «второму Абсолютному» усвояется некая двойствен-

ность — в нем «есть божественная идея, как форма всеединства, и

элемент материальный, ощутительная множественность природно-

го бытия»

. Сам Соловьев считает это «двойственное существо»

(т. е. все то же «второе Абсолютное») «загадочным и таинствен-

ным»

. Следовало бы сказать, ловя Соловьева на слове, что и для

него самого «второе Абсолютное» осталось «таинственным и за-

гадочным». Саму идею «второго Абсолютного» он взял у Шеллин-

га

и она сразу оказалась ему нужной (чтобы утвердить принцип

«всеединства

»).

Шеллинг подсказал Соловьеву это принятие «двух

полюсов» в Абсолютном; раз утвердившись в этом учении, Соловь-

ев все время бьется вокруг «таинственности и загадочности» мира,

как Абсолютного... В каком направлении мысль Соловьева исполь-

зовала идею «становящегося Абсолютного», это

полной мере уяс-

няется уже в «Чтениях о Богочеловечестве», где это «становление»

Абсолютного связывается с христианской идей Боговоплощения.

Но мысль Соловьева, скованная не одними Спинозой и Шеллингом,

но и Каббалой и другими мистическими учениями, строит здесь

очень запутанную систему идей. С одной стороны (под несомнен-

ным

влиянием позднего Шеллинга), Соловьев строит понятие о «ста-

новлении» мира в Абсолютное так, чтобы связать это становление

с проблемой зла, с учением о какой-то домирной «катастрофе» или

«падении». С другой стороны, в этой запутанной диалектике идей

Соловьев переносит весь центр тяжести ее на тему о человеке. Надо

думать, что так родился весь сложный замысел «Чтений о Богоче-

ловечестве», в которых и изложена конкретно вся метафизика Со-

ловьева (в основной ее редакции

). Иные варианты, очень суще-

Соч., т. I, стр. 350 слл.

1Ыа., стр. 355.

Соч., т. II, стр. 318.

1Ыа., стр. 318.

По существу, родоначальником этой мифологемы о «другом Абсолютном» надо считать

Фихте, который, изгнав понятие «вещей в себе», построил учение о том, как «я» создает «не-я» (без

которого оно не имело бы объекта деятельности). «Не-я» не творится, а «полагается» по внутренней

диалектике «я».

Несколько иной является та редакция, какую получает метафизика Соловьева в книге «Рос-

сия и Вселенская Церковь». См. об этом далее.

474