Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ПЕРИОД СИСТЕМ

огромных успехах в культурном преобразовании действительнос-

ти человек все-таки остается в пределах и условиях физического

мира»

. Подлинно моральной наша деятельность становится тог-

да,

когда человек «думает не о благе жизни, а исключительно толь-

ко об истине жизни»

. «Истинная жизнь» — есть жизнь личности

вне условий, интересов и целей ее физического существования, но

жизнь личности безусловной». Поэтому Несмелов думает, что

«нравственный закон», т. е. определение содержания нравственной

деятельности, не может возникнуть прямо из нравственного созна-

ния самого себя»

. Это очень интересное и оригинальное воззре-

ние Несмелова связано, конечно, с метафизикой человека: так как

личность может сознавать себя до конца лишь как образ Божий, то

и «человек находит свою истинную жизнь лишь в жизни по образу

Божию». Культурные и социальные темы творчества только в том

случае получают нравственный характер, если они включаются в

«истинную жизнь». «Нравственный закон, — заключает Несме-

лов

— не дан человеку а рпоп, — он возникает из религиозного

сознания человека и все свое содержание получает только из этого

сознания: нравственное, долженствующее быть осуществленным,

есть лишь богоподобное, так

что

идея богоподобия является

един-

ственным основоположением морали и единственным критерием

всех действий человека в моральном отношении и, наконец, един-

ственным основанием для нравственного развития человека. «Нрав-

ственность не создает религию, — говорит Несмелов против Кан-

та,

— а только осуществляет ее, религия же прямо и положительно

определяет собою все нравственное содержание жизни».

Это,

чисто религиозное понимание моральной жизни, все же

еще не кончает для нас ее истолкования. Со всей силой Несмелов

подчеркивает

то, что «обратиться к достижению истинной цели

жизни для человека значит то же самое, что и обратиться к созна-

нию невозможности осуществить эту цель». Но это не означает

какого-то тупика

нашем сознании, а означает только то, что «люди

нуждаются не в мудром учителе истинной жизни, а в Спасителе

от жизни неистинной»

. «Загадочное сознание безусловного иде-

ала в условной нашей жизни», — говорит тут же с большой остро-

той Несмелов, — означает только то, что человек носит в себе по-

стоянное осуждение себя

сознание, что своими силами он

не

может

осуществить того, к чему немолчно зовет его нравственное созна-

ние.

Нам нужно спасение от этой невыносимой двойственности, и

Т. I, стр. 243.

1Ыа., стр. 286.

1Ыа., стр. 289.

1Ыа., стр. 291.

1Ыа., стр. 377.

Т. II, стр. 285.

35 Зеньковский В. В.

545

ЧАСТЬ III

это спасение может быть осуществлено только Тем, кто «осуще-

ствил в мире спасительный закон всеобщего воскресения и преоб-

ражения». Так этика Несмелова вся светится образом Христа Спа-

сителя, — вне этого нравственное сознание только подчеркивает

бессилие нашего существования с его глубокой двойственностью

идеального познания и реальной подчиненности нашей слепым за-

конам природы...

6. Нам остается закончить изложение системы Несмелова ана-

лизом его гносеологии.

Мы уже достаточно убедились, насколько основным и глубо-

ким является антропологизм Несмелова, насколько исходная инту-

иция коренной двойственности в человеке определяет и метафизи-

ку и космологию и этику Несмелова. Его гносеология с первого

взгляда кажется стоящей вне связи со всем этим, и надо признать-

ся,

что сам Несмелов все сделал, чтобы усилить это впечатление.

Его книги, как полагается в новой философии, начинаются гносео-

логическими анализами, которые очень долго кажутся независимы-

ми от всякой метафизики. Между тем цель их только в том, чтобы

ввести читателя в эту метафизику... Самостоятельные по видимос-

ти,

импонирующие читателю «сами по себе» гносеологические ана-

лизы на самом деле есть не ргшз* всей системы, а, наоборот, выте-

кают из нее. Но все это становится ясным далеко не сразу, да и

вообще завуалировано достаточно умело.

Чтобы освободить основную интуицию свою от возможных

искажений чтобы подчеркнуть всю силу и реальность ее, Несмелов

становится на экзистенциальную точку зрения (употребляем для

ясности этот термин, которого нет у Несмелова). «Начальный мир

сознания, — пишет он

, — может определяться в самом сознании

не

как

субъективный и не как объективный, а только как существу-

ющий».

И дальше читаем: «Бытие и познание бытия развивается в

деятельности одного и того же сознания». Это звучит совершенно

линиях чистого трансцендентализма, которому, однако, решитель-

но чужд Несмелов через утверждение трансцендентного бытия

Божия. Чтобы убедиться в этом, последуем за Несмеловым в его

анализах.

Несмелов настойчиво отрывает понятие личности от понятия

«я».

Ведь «все, что живет на земле, необходимо имеет и свое само-

сознание, свое животное

"я"

И человек «тоже имеет свое живот-

ное я, которое страдает и наслаждается», но это еще не образует

начала личности. Начало личности «опирается на сознание ее цен-

ности», на моменты свободы и разума и выражается поэтому «в

свободном самоопределении личного существа

разумной деятель-

Т. I, стр. 189, 191.

Т. II, стр. 145.

546

ПЕРИОД СИСТЕМ

ности в мире». Начало личности формируется именно моральным

сознанием, сознанием ценностей и сознанием долга осуществлять

эти ценности.

Это самораскрытие личности в пределах живого существова-

ния,

это явление «неведомой животному миру идеи свободы»

оз-

начает, что человек «не становится личностью, а существует как

личность»

. И потому «в человеке —

только в нем — и возможно

познание, ибо в нем, в его самосознании осуществляется распад на

самобытие и инобытие»: «осуществление самобытия и познание

инобытия неразрывно связаны между собою и взаимно определя-

ют друг друга»

. И снова в тонах и терминах трансцендентализма

Несмелов утверждает

: «Содержание вещей не воспринимается

духом извне, а им же самим творится». Но именно потому в нас

самих есть та именно двойственность, о которой мы столько уже

говорили— двойственность «человека-личности» и «человека-

вещи», двойственность в самой личности «я» и «не-я».

Познание начинается актами, которые обычно характеризуют-

ся,

как «вера», но это не есть «низшая» ступень познания. «Вера»

не есть просто познание, но по своему содержанию она есть «ут-

верждение возможного в качестве действительного», усвоение ка-

чества «действительности» тому, что в данных условиях открыва-

ется нам лишь как возможное . «Знание есть собственно вера, —

говорит Несмелов

, — но только не вообще вера, но вера в высшей

степени ее основательности».

«Основание бытия, — говорит далее Несмелов

, — заключа-

ется в самом бытии, основание же познания о бытии заключается в

самом человеке... И основания достоверности этого познания нельзя

отыскивать вне человека, а только в самом человеке, потому что

достоверность относится не к бытию, а только к человеческому

познанию о бытии». Но именно потому «бытие субъекта, как един-

ственное бытие, известное самому себе, необходимо лежит вне всех

возможных доказательств»

. «Факт бытия человеческой личнос-

ти,

как вещи в себе, непосредственно дан в самосознании челове-

ческом, а потому, если человек думает о себе не как о явлении, а как

о бытии в себе, как о сущности, то думает верно»

Так как в моральном сознании человек неустранимо стремится

к идеальному, безусловному бытию, то отсюда с императивностью,

Т. I, стр. 197.

1Ыа., стр. 196.

" 1Ы4., стр. 135.

1Ыа., стр. 47.

1Ыа., стр. 90—92.

1Ыа., стр. 103.

1Ыа., стр. 122.

1Ыа., стр. 210.

1Ыа., стр. 213.

35*

547

ЧАСТЬ

III

не подлежащей оспариванию, человек приходит

утверждению

реальности безусловного бытия, образ которого

жив в

человеке.

Мы знаем

уже, что в

силу этого,

по

Несмелову, «образ безуслов-

ного бытия

не

создается человеком

каких-либо абстракциях

мысли,

реально

дан

человеку природой

его

личности»

— а

потому «самым фактом своей идеальной личности человек непос-

редственно утверждает существование Бога,

как

истинной Лич-

ности».

Так исходная интуиция Несмелова отразилась в

его

своеобраз-

ной гносеологии.

Для общей оценки построений Несмелова очень важно пра-

вильно осветить

его

«антропологизм»,

если угодно, и

его

«антро-

поцентризм».

Так,

Флоровский видит

Несмелова торжество рас-

судочности, нечувствие истории: «человек,

котором говорит

Несмелов, живет не в истории, но наедине

со

своими тягучими мыс-

лями», «психологический анализ отравлен каким-то нравственным

прагматизмом». Заключение Флоровскоготаково: «СистемаНесме-

лова не удалась именно как система »

. Бердяев, очень высоко

свое

время оценивший построения Несмелова, особенно подчеркивает

то,

что у

Несмелова торжествует онтологизм

антропологии:

для

Несмелова «объект, который надлежит философии исследовать,

есть факт бытия,

а не

мышления, жизненная тайна человеческого

существа,

а не

тайна познающего субъекта»

Но

Бердяев связы-

вает построения Несмелова

Фейербахом;

вот его

слова: «Основ-

ная мысль Фейербаха

об

антропологической тайне религии обра-

щена

им в

орудие защиты христианства»

. Бердяев говорит

Несмелове даже такие слова: «Это

—

новое

вечное христианство»:

в свете построений Несмелова человек «узнает

во

Христе предвеч-

но осуществленную, божественную человечность». Упреки Флоров-

ского

похвалы Бердяева, конечно, имеют известные основания,

но

по

существу

обоих случаях недостаточно уясняется

то, что у

Несмелова

мы

имеем дело

изначальной религиозной интуицией

человека. Надо отличать

от

этой исходной интуиции

Несмелова

его научно-философский «аппарат», саму систему его, и тогда ста-

нет ясной односторонность

даже несправедливость оценок Фло-

ровского

Бердяева.

Тот дуализм, который заложен

уже в

исходной интуиции

Не-

смелова, весь пронизан светом христианского восприятия мира

человека

— он

выражает

острой

точной форме

то

противоре-

чие

человеке, которое заключено

взаимно неразрушимой связи

1Ыо\, стр.

246.

Ф л о р о в с к и й, ор. ск,

стр.

448—50.

Статья Бердяева

Несмелове

сборнике «Духовный кризис интеллигенции»

(1910),

стр.277.

7А

1Ыа.,

стр.

295.

548

ПЕРИОД СИСТЕМ

мира природы и мира идеального. Если у Герцена, Лаврова, Михай-

ловского сочетание узкого позитивизма (в понимании природы)

высокой оценки моральных движений (в человеке) дает философ-

ски неудержимую систему «полупозитивизма», то у Несмелова эта

внутренняя онтологическая двойственность есть, наоборот, ключ

ко всей космологии и антропологии,

затем и к метафизике. Не-

смелов не мог возвести свой принципиальный антропологизм

философский антропоцентризм, если бы у него не было чисто хри-

стианского восприятия «вины человека» в том, что мир живет не-

должной жизнью. Вне идеи «первородного греха», так глубоко ис-

толкованной у Несмелова, моральная сфера есть только непонятный

«придаток» к природе человека, и все горделивые слова (особенно

у Михайловского)

праве человека на моральную оценку повиса-

ют

воздухе, не имея опоры вне человека. Только

Несмелова

именно

свете идеи «первородного греха» становится не просто

ясной, но обретает «категорическую императивность» (воспетую,

но не понятую Кантом) моральная сфера. Двойственность в чело-

веке,

по Несмелову, есть следствие утраты его духовной царствен-

ности — и эта утрата подчинила его природе; но в этой двойствен-

ности открывается

правда

мире, впадшем

болезненное

состояние благодаря человеку, и о человеке, как «образе Божием».

Поэтому

Несмелова (вновь, как в святоотеческой письменности)

идея спасения получает свое центральное значение. Антропологизм

Фейербаха был продуктом и цветением религиозного имманентиз-

ма,

столь дорогого Бердяеву,

антропологизм Несмелова требует

трансцендирования, восхождения

Богу, как Абсолюту.

если

Несмелов не дал философии истории в полноте проблем историо-

софии, то, поставив

центре истории тему спасения, он гораздо

глубже заглянул в тайну истории, чем, напр., Соловьев в своих ис-

ториософских построениях...

системе Несмелова есть немало

«шлака» — тех отдельных отступлений по линиям психологизма,

которые вообще так характерны для всякого экзистенциального

построения, но все это тонет по своей незначительности

общем

построении Несмелова. И в своем антропологизме он, в сущности,

гораздо глубже продолжает

линию,

начатую Ф.А. Голубинским, чем,

напр.,

ЪА. Кудрявцев.

Не оудем дальше входить в анализ идей Несмелова, — нам пора

обратиться

построениям другого «экзистенциального» богосло-

ва-философа — М.М. Тареева.

Максим Матвеевич Тареев

(1866—1934),

после окончания

Московской Духовной академии и защиты диссертации, получил

там кафедру «нравственного богословия». По существу своего да-

рования Тареев был собственно богословом, его главный пафос

лежит в установлении основных, по его учению, богословских по-

нятий, но

из

этих понятий вытекает, по Тарееву, непримиримое

549

ЧАСТЬ

III

расхождение тварного мира

благодатной сферы.

Это

привело

Тареева к ряду общефилософских построений, изучением которых

мы займемся. Вместе

с тем

Тареев постепенно пришел

построе-

нию своеобразной гносеологии,

но она не

лежит

основании

ни

его богословия,

ни его

философии

— она

производна

вторична

для него.

Мы

не

будем входить

изучение богословских идей Тарее-

ва

отметим лишь

то, что

является введением

в его

философ-

ские построения. Основной богословский дуализм, который лежит

в основе всех построений Тареева, связан

с его

пониманием идеи

Боговоплощения;

одном месте

он

говорит

«законе богочело-

вечества,

по

которому божественная слава соединяется

не с

сла-

вой человеческой,

а с

человеческим уничижением». Этот закон

«кенозиса», говоря богословским языком, выражает, говорит

тут

же Тареев, «божественную правду, которой управляется

вся ми-

ровая история».

Для

Тареева

все

«естественное» бытие, находясь

под властью Промысла, подчинено своей («природной») необхо-

димости,

которой может открываться

вам, по

смелому выраже-

нию Тареева

, произвол природно исторического промысла

Бо-

жия». Евангелие,

по

мысли Тареева

, лишь усиливает акцент

на

том,

что

природное

(и

историческое) бытие «равнодушны

нрав-

ственным ценностям».

Но

именно

это

и освещает нам вышеупомя-

нутый «закон богочеловечества»— человек становится носите-

лем высшей духовной жизни (открывшейся миру

во

Христе)

независимо

от

«равнодушия» природы

истории

этой духов-

ной жизни.

этом и заключается закон кенозиса, осмысливающий

основной дуализм природного

благодатного мира. Надо «при-

знать разнородность сфер жизни,

—

пишет Тареев

—

признать

наряду

Христовой духовностью развивающуюся

по

своим зако-

нам естественную жизнь, природную

общественно-историчес-

кую»,

тут же

Тареев

некоторым лукавством добавляет,

что эта

«естественная» жизнь (как мы видели, «равнодушная к нравствен-

ным ценностям»

своих законах) «возлюблена

(!)

Отцом Небес-

ным».

Тареев

не

успел напечатать всего,

что им

было задумано

(см. о

системе

его

работ небольшую

книгу «Философия жизни»,

1916, стр.

126—148).

Важны

тома «Основы христианства», сборник

статей, только

что

упомянутый («Философия жизни»); очень важна небольшая тоже книга

под

заглавием «Христианская философия»

(стр. 126).

Москва,

1917. О

Тарееве

см. в

книге Флоров-

к о г о

Пути русского богословия,

стр. 439—444, там же

небольшая библиография

Тарееве.

Сам

Тареев, очень остро воспринимавший критику

его

построений, много говорит

своих противниках

разных статьях

книге «Философия жизни»,

стр. 8—67, 165—302.

Основы христианства,

т. I, стр. 161. Ср. т. III. 159.

Основы...,

т. II, стр. 189.

См.,

напр.,

1Ы<1, стр. 190 слл.

Основы...,

т. IV, стр. 331.

550

ПЕРИОД СИСТЕМ

Богословский дуализм приобретает таким образом, онтологи-

ческую силу, и тут Тареев, подобно Несмелову, но совсем в других

линиях, делает человека точкой пересечения двух «разнородных»

сфер.

Природа и история в своем «равнодушном» процессе разви-

тия «возлюблены» Богом,— человек же, наоборот, раздирается

противоречием в нем двух миров, к которым он одинаково принад-

лежит. Он включен в «естественную» жизнь (природную и истори-

ческую — но последняя тоже мыслится «равнодушной»), но в нем

же открывается сияние Божественной славы, свет которой тем ярче,

как мы видели, чем больше «уничижение» человека. Трагическая

совмещенность двух сфер в человеке у Несмелова ведет к уясне-

нию реальности «самосущей Личности» — Бога, — у Тареева же

из существенной двойственности человека вытекает «категоричес-

кий императив», присущий духовной сфере в нас, ведущий к систе-

ме «этического мистицизма», т. е. некоего «самораспятия» челове-

ка для явления в нем «Славы Божией»

. Именно в этой точке, в

учении о человеке и о двух сферах в нем, богословие переходит у

Тареева в философию.

Но еще два слова о его богословии, чтобы до конца стали ясны

чисто религиозные корни философских построений Тареева. Мож-

но без преувеличения сказать, что только у Тареева его философ-

ские идеи вырастают целиком из его религиозного мира — это са-

мый чистый тип «христианской философии» среди подобных

построений у деятелей духовной школы в России.

Богословский дуализм благодатного и тварного бытия не уст-

раняет, разумеется, проблемы их связи

их соотношения. Но, преж-

де всего, из существенной разнородности двух этих сфер вытека-

ет невозможность смотреть на духовную жизнь, как на «продукт»

исторического развития. «Естественная» жизнь подготовляет ду-

ховную жизнь, лишь развивая сознание нашего природного ничто-

жества, и в этом и заключается «смысл» естественного развития

«Для Евангелия, — пишет в одном месте Тареев

— история — это

море, в которое оно закидывает мрежи для уловления из него жи-

вых душ». Первоначальное отношение Церкви к «естественному»

бытию выразилось в «системе символического освящения» ее. Это

освящение было именно лишь символическим и никакого преобра-

жающего действия в себе не имело, и оно с течением времени дол-

жно смениться «постепенным освобождением (из мира) духовно-

го христианства, свободного

от образов

и символов ». Это торжество

духовного христианства не упраздняет естественного бытия, но

отделяет окончательно одну от другой две эти сферы

. Символи-

См. особенно Основы..., т. III, стр. 67.

1Ыа., стр.

80-81.

Т. IV, стр. 181.

Т. III, стр. 143.

551

ЧАСТЬ III

ческое освящение жизни «должно переродиться в свободное соче-

тание религиозного духа и земной жизни с ее радостями и горес-

тями»*

. Даже в будущем «сохранится двойство течений — есте-

ственно необходимого и свободно разумного; царство сыновней

любви (к Богу) и абсолютных устремлений никогда не растворится

в царстве природном. Этот трагизм нужно признать лежащим в са-

мом существе человеческой жизни»*

. В этих строках богословский

дуализм переходит в антропологический дуализм и вскрывает тем

существенную близость всех философских построений Тареева к

дуализму Несмелова (хотя у последнего он и имеет иное содер-

жание).

Отметим тут же, что для Тареева трагическая двойствен-

ность в человеке все же не исключает «мирного» («гармоничес-

кого»

) сочетания в человеке двух разнородных «токов». Это в

известном смысле напоминает Халкидонскую формулу о двух при-

родах при единстве Личности", — только у Тареева начало, объе-

диняющее две «стихии», дано в человеческом сердце

, но об этом

скажем позже.

9. Систематическое изложение философских построений Та-

реева, хотя и не законченных, но очень интересных, надо начинать,

как ясно из предыдущего, с его антропологии.

Антропология у Тареева не лежит в основе его богословия.

Существенная двойственность в человеке, наличие благодатной

сферы в пределах «естественной» жизни есть наоборот основная

интуиция у Тареева, и ее-то и должно, без особой погрешности,

признать исходной для него.

У Тареева действительно центральное значение в тайне бытия

усваивается им не человеку как таковому, а только хрис-

тианину. «Бог действует, — читаем у него

, — не через природу на

человека, а через (христианина) на природу... » Это есть мировая

(в смысле «космическая». — В.З.) и общечеловеческая централь-

ность христианина. Тареев строит поэтому не общую антро-

пологию, а антропологию христианина как такового.

В этом состоит существенное отличие его от Несмелова, для кото-

рого движение души к идеалу, выделяющее человека из природы,

есть общее для всех людей движение. Тареев различает, конечно, и

в христианине его «естество», общее у всех людей, признает, ко-

нечно, у всех людей образ Божий, но для Тареева образ Божий вхо-

дит в понятие «естества», ибо в условиях нашей ограниченности

образ Божий, давая нам сознание нашей причастности к жизни бо-

жественной, вместе с тем еще не укореняется в ней. В естественном

Т. IV, стр. 391.

1Ыа\, стр. 395.

Основы..., т. II, стр. 259.

Т. IV, стр. 383.

552

ПЕРИОД СИСТЕМ

устремлении к бесконечности человек может искать не Славы Бо-

жией, а «стремиться к личному обладанию абсолютным совершен-

ством», т. е. отходить от Бога. Духовная абсолютность, по Тарее-

ву, «сокрыта» в образе Божием, — сокрыта «под символической

оболочкой естественного совершенства» и потому может созда-

вать «искушение» — стремление обойтись без Бога

. Лишь через

приобщение ко Христу укрепляется в нас духовное начало; «есте-

ственное богосыновство, — пишет Тареев

, — (лишь) в религиоз-

ном евангельском опыте углубляется внутри личности». Само по себе

«естественное богосыновство» дано всем, как залог и сила, но

лишь через евангельский путь

мы

реализуем

себе духовную жизнь.

Поэтому, говорит тут же Тареев, «евангельское богосыновство

чуждо природной всеобщности». Однако духовная жизнь не со-

стоит в небрежении естеством: «Если христианство не имеет ниче-

го общего с религиозной магией... то это еще не значит, чтобы оно

отказывалось от мировых целей... Оно представляет — в системе

мирового порядка — силу совершенно нового порядка — не чело-

вечески земного, а духовно божественного»

Таким образом, духовная жизнь реальна собственно только в

христианстве^

, а значит, и основная двойственность в человеке

(духовного и естественного) собственно реальна, по Тарееву, лишь

в христианине. Духовная двойственность не есть «продукт» есте-

ственного развития, не есть и нарушение его. «Существенно и ра-

дикально, — замечает в одном месте Тареев

, — христианство мо-

жет войти в мир лишь в подземной глубине личных верований и

чувств», иначе говоря, «столкновение» двух начал (духовного и ес-

тественного) совершается только в человеческом сердце

. Соб-

ственно уже в «естественном сознании» развертывается борьба

начала абсолютного и начала смертного

, но, как сила, духовная

жизнь зреет лишь в нашем общении со Христом.

Характерно для Тарееэа то, что он признает и ценит свободное

развитие «естества», не хочет вовсе ни аскетического подавления

«естества», не хочет равным образом и обратного приспособления

духовной сферы к движениям естества. В христианине (и только в

нем) раскрывается в существенной двойственности некая глубокая

трагическая сторона, замалчивать или сглаживать которую недо-

стойно нас

. Свобода должна по этому быть предоставлена обеим

Т. III, стр. 164.

<ю

Т. II, стр.

173-4.

1Ыо\, стр. 197.

См. особенно во II т. главы «Духовная праведность», «Вечная жизнь».

Т. IV, стр. 335.

Т. II, стр. 259.

Т. III, стр. 162.

Интересное и по-своему глубокое богословское освещение этого основного трагизма,

вошедшего в мир через христианство, Тареев дал в критических замечаниях в т. IV, стр. 395.

553

ЧАСТЬ III

сторонам в человеке. «Свобода духа, — говорит в смелом афориз-

ме Тареев

— имеет точку опоры только в свободе плоти». А сво-

бода плоти, сейчас же добавляет он, состоит в «свободе личного

начала, в полноте естественного развития во всех видах — в се-

мейном, национальном, государственном, художественном». Вся си-

стема культуры, а следовательно,

все историческое бытие для него

есть сфера «плоти», сфера «естества», совершенно «иноприрод-

ная духу». «Христос, — читаем в одном месте

, — есть родона-

чальник абсолютной духовной жизни, но из совершенного Им дела

не объясняется ни природа, ни история», хотя они (т. е. и природа,

история) «предполагаются делом Христовым». В этой точке с пол-

ной ясностью выступает то, что считают «внеисторизмом» Тарее-

ва,

— этот «внеисторизм» часто признается характерной чертой

его системы. Но «внеисторизма» собственно нет у Тареева — он

только защищает независимость истории от сферы «абсолютной

духовной жизни», защищает внехристианский характер истории,

«свободу плоти». И если во Христе не раскрывается смысл исто-

рии (хотя

и в

истории есть свой смысл, восходящий

действию Бога

Отца в его промыслительном управлении миром), то во Христе рас-

крывается иное — тайна духовной жизни, с которой связана судь-

ба личности. Мы уже видели, что для Тареева жизнь «естествен-

ная» не подлежит этической оценке. Напомним приведенные уже

слова Тареева о том, что «этический облик естественная жизнь

получает лишь с того момента, как она вступает в отношение к веч-

ной жизни, к духовному благу». Тареев согласен с Вл. Соловьевым

относительно «примата» этического сознания (в отношении к ре-

лигии)

но «внешняя покорность Абсолютному», хотя связывает

нас с сферой Абсолюта и поэтому имеет в себе начало духовности,

еще «не есть свобода богосыновства», которая открывается толь-

ко в христианстве

100

Флоровский

101

считает Тареева «крайним представителем мо-

рализма

русском богословии». Это односторонне, но в общем вер-

но,

однако морализм у Тареева имеет корни в его антропологичес-

ком дуализме (раскрывающемся до конца лишь

душе христианина),

в суровом и настойчивом отделении и даже противоставлении вся-

ческого «естества» духовной жизни. Поэтому Тареев против аске-

тической интерпретации христианства, иронически относится к

превращению темы христианства в «символическое освящение»

«естества». Защищая разнородность сфер христианства и «есте-

ственного развития», Тареев договаривается даже до того, что «со-

Ша., стр. 123.

Ша., стр. 328.

Ша., стр. 72.

100

Ша., стр. 77.

101

Ор. ск, стр. 439.

554