Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ПЕРИОД СИСТЕМ

знательное служение христианству в сфере общественных форм

приводит к результатам противохристианским — и наоборот, сво-

бодное развитие этих форм оказывается совпадающим с последни-

ми христианскими целями»

102

. И далее он говорит: «Ввести рели-

гию в самые недра жизни... возможно лишь на основе идеи

разнородности сфер жизни лично религиозной и общественно ус-

ловной».

Не будем следить за интереснейшими выводами из всей этой

позиции Тареева в богословии, в этике, в философии культуры.

Обратимся лишь к его попыткам осветить вопросы гносеологии в

свете центральных его идей.

10. Исходя из того противоставления духовной жизни и «есте-

ства»,

которое раскрывается лишь в душе христианина, Тареев

строит теорию христианского познания, а не познания «вообще».

На этом пути он пришел к построениям, очень близко стоящим к

тому «субъективному» методу познания, который утверждали (для

социологии) Михайловский, Лавров, Кареев и др. Близость к этим

мыслителям, как и к Дильтею*, Риккерту и т. д., отмечает и сам Та-

реев

103

Тареев сам применяет терминологию этих мыслителей, го-

воря о «нравственно-субъективном методе». Хотя в этой сфере

Тареев не смог достичь полной ясности в изложении своей точки

зрения, но и то, что он высказал на эти темы, чрезвычайно интерес-

но и ценно.

Тареев отличает «знание» от «ведения»: знание мы имеем в

науке, устанавливающей «объективность» в бытии,— ведение же

(которое тут же Тареев называет «мистическим, интуитивным зна-

нием») есть «непосредственное переживание действительности,

освещенное сознанием»

104

. Существенно здесь разъяснение, кото-

рое тут же дает Тареев: «Содержание жизни формируется, объе-

диняется принципиальностью оценки». «В этом мире (т. е. в мире

духовном) все, каждый момент рассматривается не с точки зрения

действительного бытия, а в перспективе одобрения или неодоб-

рения, близости к сердцу или отдаленности от него... Это уже не

перспектива действительного бытия, а перспектива истинного бы-

тия,

ценного бытия». «Таким образом получается сокровенное об-

ладание, интимное, внутреннее сокровище, которое для самого че-

ловека более несомненно, чем свет солнца, но которое непереводимо

на язык дискурсивного мышления, объективного знания».

«Все бывшее, — читаем несколько дальше

105

, — схватывается

нашим сознанием в двояком отношении: в объективном познании и

102

Основы..., т. IV, стр. 375.

103

«Христианская философия», стр.

11—12.

104

Философия жизни, стр. 72

105

1Ыа., стр.

76.

555

ЧАСТЬ III

субъективной оценке. Двояко относимся мы к внешнему миру — и

научно, и интимно... двояко познается нами и духовная сфера — в

объективном, т. е. догматическом познании (Тареев имеет здесь в

виду систему догматов в христианстве), и в интимном, этико-мис-

тическом восприятии». «Христианство может быть постигнуто все-

цело (лишь) интимным путем». «Христианское ведение, — пишет

далее Тареев

106

, — есть опытное обладание истиной, переживание

божественной действительности... и к духовной истине нет иного

пути, кроме диалектического».

Поэтому для Тареева «христианская философия не воздвигает-

ся усилиями чистого разума, она не есть логическая система... и все

же она есть мудрость, комплекс понятий, обнимающих опыт, она есть

разум жизни»

"'\ Это любимая мысль Тареева, который все носился

с мыслью обосновать «внедогматический» (т. е. вне догматов) под-

ход к истине христианства. Христианство может, конечно, изучать-

ся,

«как доступный научному изучению исторический факт или как

ряд догматических формул», но оно открывается нам во всей полно-

те и истине «лишь как факт внутреннего опыта, как духовное благо,

как ценность»

108

. «Субъективным методом, — пишет Тареев

109

, —

преодолевается и абстрактный догматизм и позитивный историзм в

понимании христианства; мистическое учение о христианстве сохра-

няет всю божественную оригинальность христианского опыта, всю

его антитетичность человеческому опыту в границах земного го-

ризонта».

Тареев вовсе не отвергает компетенции разума в познании

трансцендентного мира (хотя «участие разума в богословии может

быть утверждаемо лишь с крайней осторожностью»)

110

, но хрис-

тианская философия, которая должна быть «разумом христианского

опыта, диалектикой христианского духа», «построяется един-

ственно субъективным методом»

111

. «Настаивая, — пишет тут же

Тареев

112

, — на самобытности субъективно-мистического познания,

мы не отрицаем ни необходимости, ни полезности рациональных

приемов мысли... Но субъективно-мистическая ориентировка хри-

стианской философии... не допускает лишь того, чтобы разум счи-

тался источником религиозного познания независимо от духовно-

мистического опыта». Дуализм благодатного и «естественного»

порядка, как видим, переносится Тареевым и в область знания, ко-

торое имеет у него рядом с собой «мистическое ведение».

106

1Ыо\, стр. 85.

107

1Ы4., стр. 99.

108

1Ыа., стр. 120.

109

1Ыо\, стр. 124.

110

Христианская философия, стр. 15.

111

1Ыо\, стр. 21.

112

1Ыо\, стр. 26.

556

ПЕРИОД СИСТЕМ

Система Тареева им не закончена,

но

основные черты этого

чисто христианского антропоцентризма выражены

исключитель-

ной силой и тонкостью.

11.

Философы, связанные

духовной школой, были многочис-

ленны,

но

мы

не

можем входить

нашем обзоре

рассмотрение

всего,

что было написано там на философские темы. Мы должны

неизбежно ограничить наше изложение философской продукции в

духовной школе только самым значительным. Поэтому мы остано-

вимся еще лишь

на

двух мыслителях — М.И. Каринском

митр.

Антонии. О Дебольском скажем несколько слов в главе, посвящен-

ной позднейшему русскому гегельянству (гл. V).

Михаил Иванович Каринский

(1840—1917)

родился в Москве

113

в семье священника. По окончании Московской Дух. академии

(1862)

он там же был оставлен для подготовки к профессорскому званию,

там же был и преподавателем,

с 1867

г.,

после смерти В.Н. Карпова

(см.

нем

т. I,

гл.

VII),

выставил свою кандидатуру

профессора

Петербургской Дух. академии, куда и был приглашен в

1869

г. Полу-

чив заграничную командировку, Каринский провел год

Германии, в

итоге чего напечатал ценный труд «Критический обзор последнего

периода германской философии

».

Получив последовательно степени

магистра,

потом доктора философии (свою докторскую диссерта-

цию «Классификация выводов» Каринский защищал не

Дух. акаде-

мии,

Университете), Каринский оставался все время профессо-

ром Дух. академии (до

1894

г.),

а после выхода

из

Академии преподавал

еще на Педагогических и Высших женских курсах.

1917

году Ка-

ринский скончался.

Количество работ, изданных Каринским,

не

очень велико,

—

всего

18,

притом все они написаны очень сжато, можно сказать

—

скупо. Читать его довольно трудно, его работы нужно изучать, но

зато содержание этих работ исключительно ценно и глубоко. К со-

жалению, Каринский обладал более критическим, чем построитель-

ным умом. Самая замечательная его работа — это «Классификация

выводов» (докторская диссертация). Это трактат по чистой (фор-

мальной) логике,

надо признать, что Каринский прокладывает

здесь совершенно новые пути

логике. Надо, кстати, сказать, что

русская философия может вообще гордиться целым рядом выдаю-

щихся работ по логике (Александр Введенский: Логика как часть

теории познания,

Я.

Лосский: Логика и

Др.

114

и среди этих работ

113

биографии

М. И.

Карийского см. основательный очерк

Д.

Миртова (сборник «Мысль

и слово»

под

редакцией

Г. Г.

Шпета. Вып.

II,

Москва,

1918—1921),

также брошюру Радлова

«Каринский. Творец русской критической философии», Петроград

1917.

См. также статью

П.В. Ти-

хомирова

Каринском

«Богословской Энциклопедии»,

т.

VIII.

Во

всех указанных статьях

дается

изложение построений Карийского.

114

См.

новейшую работу

Та

нец. Классификация умозаключений (Философские записки,

т.

Москва,

1946),

где есть некоторые (хотя

и не

исчерпывающие) указания на русские сочинения

по

логике.

557

ЧАСТЬ

III

трактат Карийского выделяется силой мысли, глубиной анализов.

Не входя

подробности, скажем лишь, что, помимо превосходно

выдержанной классификации выводов, Каринский впервые раскры-

вает сущность (кроме индуктивных и дедуктивных выводов) того

особого типа вывода, который один русский логик назвал «традук-

тивным» — как умозаключения тождества, аналогии и т. д. Карин-

ский раскрыл связь всех этих типов выводов. Но главной темой ло-

гико-гносеологических исследований Карийского была проблема

«самоочевидных истин». Особенно важны этюды Карийского, пе-

чатавшиеся (в жур. Мин. нар. проев, за

1897,1901—8,1910,1914

гг.)

под общим названием «Разногласия в школе нового эмпиризма по

вопросу об истинах очевидных». Трудно читаемые (благодаря сжа-

тости изложения) этюды Карийского (посвященные разбору взгля-

дов Милля и Спенсера) все же исключительно ценны по тщательно-

сти и глубине анализов. Первая работа Карийского

об

«истинах

самоочевидных», посвященная Канту, вызвала очень интересную

полемику между Александром Введенским и Каринским

115

Положительные взгляды Карийского едва намечены в его ран-

ней статье «Явление и действительность»

116

которой Каринский

защищает позицию гносеологического реализма.

12. Упомянем еще о нескольких деятелях

области философии,

связанных

духовной школой, и прежде всего помянем плодови-

того,

но мало оригинального АлексеяВведенского

(1861—1913),

сле-

довавшего

общем своему учителю В.Д. Кудрявцеву

117

области

гносеологии он склоняется, впрочем, к «соборной» гносеологии кн.

С.Н. Трубецкого (см.

нем ниже, ч. IV, гл.

III)

— правда, без осо-

бого обоснования своих взглядов

118

. Известная склонность

эк-

лектизму

119

, присущая нашему автору, ослабляет ценность его (не-

многочисленных) построений

120

Философским дарованием, бесспорно, отличался известный

митр. Антоний (Храповицкий)

(1864—1934),

свою магистерскую

диссертацию посвятивший проблеме свободы воли

121

. Уже

этом

сказался характерный для м. Антония антропологизм; хотя он не-

115

Библиографические указания

ней см.

Миртова «Мысль

слово» (пол ред. Шпета),

т.

И,

№ 1,

стр.

57.

116

Православное обозрение,

1878 г., № 4.

117

См. вводный очерк

большой книге

А.

Введенского «Религиозное сознание языче-

ства».

этом очерке Алексей Введенский дает обзор русской религиозной философии.

118

См., напр., статью

«О

задачах современной философии» (Вопр. фил.

псих.,

№ 20,

1893

г.),

стр.

155—156.

119

Типична в этом отношении статья Алексея Введенского

Фулье (Вопр. фил.

псих.,

№

10,

1891 г.).

120

Высокая оценка философской деятельности Алексея Введенского

его ученика

Ф. Ан-

дреева (см. Богословский вестник,

1914,

X—XI)

статье, посвященной

А.

Введенскому, свиде-

тельствует только

личном отношении Андреева

своему учителю.

121

Архиеп. Антоний (Храповицкий). Сочинения,

т. III. К

оценке философских

богословских идей митр. Антония см. Флоровский.

Ор. аг,,

сгр.

426—439.

558

ПЕРИОД СИСТЕМ

мало писал и на чисто богословские темы, но творческие мысли и

даже построения у него настолько связаны с темой о человеке, что

даже в чисто богословские вопросы он вносил все ту же антропо-

центрическую установку. Отметим все же несколько его богослов-

ских идей, имеющих существенный философский характер.

Критически отбрасывая натурализм (м. Антоний остроумно

пишет о «политеизме законов природы»

122

, намекая на то, что в

науке имеется своеобразное религиозное поклонение законам при-

роды),

защищая теистическую доктрину, м. Антоний

не

боится (стоя

здесь очень близко к архиеп. Никанору — см. предыдущую главу)

говорить об имманентности Бога миру: «Представляя Бога имма-

нентным миру, — пишет м. Антоний

*, —

мы

приняли не самый пан-

теизм, а ту частицу правды, которая содержится в нем. Теизм пе-

рестает быть теизмом и становится пантеизмом не через внедрение

Бога в мир, а через отрицание жизни в Боге», — когда начало жиз-

ни усваивается только миру, а Божество мыслится статически.

М. Антоний подчеркивает односторонность «статической катего-

рии сущности»

^; для него «Бог, оставаясь субъектом всех физи-

ческих явлений, предоставил самостоятельное бытие субъектам яв-

лений нравственных»

125

. Поэтому м. Антоний свою позицию

характеризует, как «нравственный монизм», имея в виду, что сво-

бода индивидуальных душ потому не нарушает единства бытия, что

свобода присуща лишь «субъектам нравственных явлений», то есть

существам, движимым любовью. В связи с этим стоит своеобраз-

ный персонализмы. Антония,

котором он, прежде всего, применя-

ет к человеку то фундаментальное для христологии различение,

которое отделяет понятие личности от понятия природы (в челове-

ке),

или, как говорит м. Антоний, — от понятия «человеческого

естества». «Разделение в нас лица и естества не есть нечто непо-

нятное и отвлеченное, — говорит он

126

, — но истина, прямо под-

тверждаемая самонаблюдением и опытом». «Надо отвергнуть,—

читаем в другом месте

127

, — представление о каждой личности, как

законченном, самозамкнутом целом, и поискать, нет ли у всех лю-

дей одного общего корня, в котором бы сохранилось единство на-

шей природы и по отношению к которому каждая отдельная душа

является разветвлением, хотя бы обладающим и самостоятельнос-

тью и свободой». Необходимо, по мысли м. Антония (см. тут же),

принять «учение об единстве человеческого естества, по причине

которого (т. е. единства. — В.З.) одна личность может вливать не-

122

Сочинения, т. III, стр. 104.

123

Шс!., стр. 105.

124

Ша., стр. 112.

125

Ша., стр. 111.

126

Сочинения, т. II, стр. 22.

127

Ша., стр. 240.

559

ЧАСТЬ III

посредственно в другую часть своего содержания». Надо признать,

что это различение «естества» и «личности» в высшей степени важ-

но для философии персонализма. В замечательных «статьях по па-

стырскому богословию», в которых так много общефилософских

идей, м. Антоний, предвосхищая будущие построения СЛ. Франка

(см.

о нем ч. IV, гл. V), настаивает на том, что при духовном созре-

вании человека «его личное "я" всегда и во всем заменяется "мы"*

Там же учит

129

м. Антоний о возможности «упразднения незримо-

го средостения, стоящего между человеком и человеком». По уче-

нию м. Антония, только в Церкви «другие — как «не-я» — переста-

ют быть противоположными мне, моему я; и здесь свобода каждой

личности совмещается — вопреки пантеизму — с метафизическим

единством их бытия»

130

. Мало этого; м. Антоний подходит очень

своеобразно к «динамической гносеологии», начатки которой мы

видели у И.В. Киреевского; для м. Антония «ослабление непосред-

ственного противоставления я и не-я... способно, по-видимому, ви-

доизменять основные свойства человеческого самосознания»...

«Здесь-то и раскрывается истинный человеческий разум, доселе

потемненный греховностью нашего падшего естества». «Отсюда

следует, — заключает все рассуждение об этом м. Антоний

131

, —

что закон нашей личной обособленности есть закон не безуслов-

ный, не первозданный, но закон сознания падшего».

М. Антоний, философское дарование которого явственно выс-

тупает даже в тех кратких извлечениях, которые мы сделали, не

развивал своих идей в форме систем, но все же он заслуживал того,

чтобы о нем упомянуть в истории русской философской мысли.

В Духовных наших академиях вообще было немало философ-

ских дарований, заявивших о себе лишь отдельными этюдами (сис-

тематического характера), но в общем нашем изложении мы не

можем останавливаться на них. Позже, при изучении новейшего

русского гегельянства, мы коснемся философских построений

К.Г. Дебольского, а во второй половине настоящего тома изложим

философские взгляды о. П. Флоренского — оба они были связаны с

Духовными академиями.

Соч., т. II, стр. 233.

1Ыа.,

стр. 487.

Ша.,

стр. 20.

Ша., стр.

65—67.

Глава V

Н.Ф.

Федоров

1. Мы переходим к изучению философских построений, хотя и

связанных с темами «христианской философии», но выходящих уже

за пределы христианских принципов. На первом месте ставим мы

«Философию общего дела» Н.Ф. Федорова, этого своеобразного и

оригинальнейшего русского мыслителя, у которого подлинные хри-

стианские вдохновения неожиданно соединяются с мотивами нату-

рализма и с чисто «просвещенской» верой

мощь науки

и в

творчес-

кие возможности человека. Надо, однако, вчитаться в трактаты

Федорова (написанные часто очень неуклюжим и трудным слогом),

чтобы убедиться в том, что в основе его построений лежит действи-

тельно христианство, хотя должно сознаться, что при беглом зна-

комстве с Федоровым остается все же иногда впечатление, что пе-

ред нами просто программа «гуманистического активизма», как

выразился Флоровский

. Но в построения Федорова надо вжиться

для того, чтобы избежать ошибочного толкования его идей.

В этом отношении чрезвычайно поучительно то довольно грубое не-

понимание основной идеи Федорова, которое проявил, например, Вла-

димир Соловьев, испытавший, бесспорно, очень глубокое влияние

Федорова и высоко оценивший его идеи

. Мы коснемся этого эпизо-

да дальше, так как недоразумение, имевшее здесь место, было ти-

пичным, но справедливость требует сказать, что сам Федоров давал

очень много поводов для неправильного истолкования его идей.

Мы не раз уже указывали, что для надлежащего понимания внут-

ренней диалектики в русской философии очень важно иметь в виду

то «теургическое беспокойство», которое было столь типично для

русский мысли уже

XVIII

века: это «теургическое беспокойство»

Флоровский. Пути русского богословия, стр. 327.

Кн. Е. Трубецкой отрицает влияние Федорова на Соловьева (кн. Е. Тр у б е ц к о й. Миро-

созерцание В. Соловьева, т. I, стр. 79 слл.); на самом деле влияние было вне всякого сомнения.

Флоровский справедливо связывает, например, учение Соловьева о любви с идеями Федорова

(Ор.

ск., стр. 464). Должен, однако, отметить, что Флоровский сам страдает в отношении Федорова

неверным во многих пунктах истолкованием.

36 Зеньковский В. В.

561

ЧАСТЬ III

нашло как раз в Федорове свое высокое выражение, свое, можно ска-

зать, завершение. Как для Соловьева и для многих других русских

философов, так и для Федорова существенно важной задачей явля-

ется понять наши пути и возможности в истории, и уже у Федорова

намечается влияние историософской установки его на понимание

вопросов космологии, антропологии и даже гносеологии (что нахо-

дит свое самое яркое выражение в современной советской филосо-

фии; см. об этом ч. IV, гл. 1). В этом смысле Федоров совсем не стоит

вне общей диалектики русской философской мысли; подробный ана-

лиз его взглядов (чего мы не имеем еще в работах, посвященных Фе-

дорову) показал бы, как тесно и глубоко связан Федоров с самыми

различными течениями в истории русской мысли. Это нисколько не

ослабляет оригинальности Федорова, — эта оригинальность до кон-

ца определяется исходной его идеей. Федоров, подобно пушкинско-

му рыцарю, жил собственно одной мыслью:

...Он имел одно виденье

Непостижное уму, —

писал Пушкин о своем «бедном рыцаре». А Федоров, хотя и был

очень богат идеями, в сущности жил лишь мыслью — о преодоле-

нии силы смерти...

Обратимся сначала к изучению биографии Федорова.

2. Николай Федорович Федоров родился от внебрачной связи кн.

П.И. Гагарина и крепостной крестьянки (по другим сведениям —

пленной черкешенки) в 1828 г. Когда кн. Гагарин скончался (1832 г.),

мальчик, получивший фамилию от крестного отца, вместе с мате-

рью и другими детьми от нее же, должен был покинуть отцовский

дом.

Впрочем, семья была достаточно обеспечена, судя по тому, что

Николай Федорович мог получить образование

гимназии (в г. Там-

бове).

По окончании гимназии Н.Ф. поступил на юридический фа-

культет Ришельевского лицея в Одессе, но оставался в нем всего 3

года. С этого момента начинается период скитаний у Н.Ф. — с 1854

по 1868 г. он переменил семь городов, служа учителем истории и

географии в низших школах, и именно в эти годы сложились осно-

вы его мировоззрения, как об этом свидетельствует его верный

последователь И. Петерсон (впоследствии один из издателей со-

чинений И.Ф. Федорова). С 1868 г. Федоров переходит на службу в

Москву и очень скоро получает место в Румянцевском Музее, где

он оставался на службе 25 лет. Последние годы жизни, уже уйдя в

отставку (с пенсией в 17 р. 50 к. в месяц), Федоров начал снова ра-

ботать в библиотеке при Архиве Мин. иностр. дел (в Москве).

Все время службы Н.Ф. Федоров жил крайне скудно, поисти-

не — аскетически. Его жалование было менее 400 р. в год, а от при-

бавок к жалованию он постоянно отказывался. От своего ничтож-

ного жалования Федоров ухитрялся отдавать часть своих денег

562

ПЕРИОД СИСТЕМ

служителям

музее

разным «стипендиатам» — нищим, являвшим-

ся

нему

определенные сроки

за

получением своих «стипендий».

Упомянутый выше

Н.

Петерсон, без ведома Н.Ф. Федорова, напи-

сал Достоевскому письмо

изложением

взглядов

Федорова; это письмо

произвело очень большое впечатление на Достоевского, который про-

читал письмо

Вл.

Соловьеву. «Скажу,

что в

сущности,

—

пишет Дос-

тоевский в письме

лицу, переславшему изложение взглядов Федоро-

ва,

— я

совершенно согласен

этими мыслями». Соловьев сам написал

письмо Федорову;

вот

отрывок

из

него: «Прочел

вашу рукопись

жадностью

наслаждением духа, посвятил этому чтению всю ночь

часть утра. Проект ваш я принимаю безусловно и без всяких разгово-

ров...

Ваш проект есть первое движение вперед человеческого духа

по

пути Христову.

Я, с

своей стороны, могу только признать

Вас

своим

учителем

отцом духовным». Фет писал Федорову позже: «Я никог-

да

не

забуду слов

о Вас

Льва Николаевича (Толстого);

он

говорил:

«Я горжусь, что живу в одно время

подобным человеком».

Все

эти

отзывы достаточны сами

по

себе, чтобы признать

по-

строения Федорова выдающимся явлением

истории русских

ду-

ховных исканий, и это тем более верно, что

Достоевского и осо-

бенно

Соловьева,

как мы

упоминали, можно

без

затруднения

констатировать влияние Федорова.

При жизни Федоров

не

печатал почти ничего,

если печатал,

то всегда

без

подписи,

но

писал очень много. Близкие

нему люди

В.А. Кожевников

и Н.

Петерсон издали

двух томах

сочинения

Федорова

— ив

соответствии

духом учения

его — эти

сочинения

не были предназначены

для

продажи

— их

можно было получить

бесплатно

издателей, которые отказались

от

всяких своих прав.

В декабре

1903 г.

Федоров заболел воспалением легких и скон-

чался

3. Мы уже

говорили

о том, как

мало еще изучен Федоров,

по-

этому, ввиду ряда неправильных,

на наш

взгляд, толкований

его

учения,

его

системы,

мы

обратимся

вопросу

влияниях, какие

испытал Федоров,

не

сейчас,

при изложении

его

идей.

В.А.

Кожевников

—

автор ряда замечательных книг

(по

истории европейской филосо-

фии

XVIII

в. — под

названием «Философия чувства

веры»

— т. I,

большого исследования

буддизме

др.)

—

написал прекрасный очерк жизни и творчества Федорова. Этот очерк печатался

сначала

в Рус.

архиве

(1904—1906), а

потом вышел отдельно

печати (также

«не для

продажи»).

3-й том начали подготовлять в печать в Харбине, но, насколько нам известно, этот 3-й том так

не

появился

печати. Несколько отрывков появилось

журнале «Путь».

Об

издании сочинений Федорова сказано выше.

Из

литературы

Федорове, кроме

уже

упомянутой книги Кожевникова (Москва

1906),

см. П

о н. Н.Ф. Федоров. Верный,

1912 г.,

сборник «Вселенское дело» (Одесса,

1914);

Остромиров. Федоров

современность (вып.

I—

IV),

1928—1933;

Горностаев.

Рай на

земле (Достоевский

Федоров); Булгаков. Загадочный

мыслитель

(в

сборнике «Два Града»,

т. II);

Бердяев. Религия воскрешения. Русская мысль,

1915,

VII;

его же

статья

«Пути» (№11,

1928

г.); Флоровский. Проект мнимого дела, Соврем, запис-

ки,

№ 59 (1935);

Флоровский. Пути русского богословия

(стр. 322—330);

Голованенко

—

ряд статей

Богословском вестнике

1913—1915 гг. См.

также Бердяев. Русская идея,

1946

(гл.

IX).

36*

563

ЧАСТЬ III

Переходя к этому изучению, начнем со следующего замечания

Федорова

. «В настоящее время, — пишет он, — дело заключается в

том,

чтобы найти, наконец, потерянный смысл жизни, понять цель, для

которой существует человек,

устроить жизнь сообразно с

ней.

И тог-

да сама собой уничтожится вся путаница, вся бессмыслица современ-

ной жизни». В последних словах Федорова довольно ясно выступает

оптимистическая уверенность в том, что при надлежащем понимании

цели нашей жизни ее современная запутанность исчезнет «сама со-

бой»...

Так вообще верили (в возможность «исправлять» историю) в

эпоху расцвета Просвещения — отзвуки которого мы у Федорова ча-

сто найдем, — так верили все защитники «прогресса». Во всем этом

есть, по справедливому замечанию Бердяева , — нечувствие силы зла

в мире, вера

то, что если люди поймут,

чем правда, то зло окажется

рассеявшимся... Но смысл приведенных выше слов Федорова не толь-

ко в этом, но и в том ударении, которое он делает на словах, что наша

задача, установив цель жизни, «устроить жизнь сообразно с ней».

Для Федорова существенно решительное противление тому,

чтобы только установить правильное понимание жизни: необходи-

мо от понимания перейти к осуществлению того, что нам открыва-

ется.

Поэтому он называет свою установку— «проэктивной»:

«к истории, — пишет он

, — нужно относиться не «объективно»,

т. е. безучастно, и не «субъективно», т. е. с внутренним лишь со-

чувствием, а «проэктивно», т. е. превращая знание «в проект луч-

шего мира». Без этого, пишет он

, «знание принимается за конеч-

ную цель», дело «заменяется миросозерцанием» — и пред нами

чистая «идеолатрия или культ идей». Федоров ставит в упрек фи-

лософам именно то, что они «мысли придают большее значение, чем

действию»

; о Сократе он говорит, что он «от обожания идолов пе-

решел к обожанию идей, и это обожание в Платоне перешло

реши-

тельное отделение мысли от дела»

. Поэтому, по мысли Федоро-

ва,

мы «присутствуем при смерти философии»". «Чтобы сделаться

знанием конкретным и живым, философия должна стать знанием не

только того, что есть, но и того, что должно быть

, т. е. она долж-

на из пассивного умозрительного объяснения сущего стать актив-

ным проектом долженствующего быть, проектом всеобщего дела».

Мало этого. Становясь описанием того, что есть, т. е. превра-

щая себя в созерцание мира (вместо того, чтобы быть проектом из-

Философия общего дела, т. II, стр. 237.

Путь, № 11, стр. 94.

Фил. общ. д., т. I, стр. 136.

1Ыа., стр. 22.

1Ыс!.. стр. 181.

1ЬМ., стр. 225.

1Ы<1., стр. 334.

Это чрезвычайно близко к знакомой уже нам формуле В.Д. Кудрявцева о том, в чем состоит

истина о мире.

564