Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ПЕРИОД СИСТЕМ

пришлось переделать основную схему диалектического процесса.

Мы к этому еще вернемся, а пока остановимся на вопросе, — како-

вы мотивы возвращения к трансцендентному понятию Абсолюта у

Чичерина? Вне всякого сомнения — они лежат в сфере религиоз-

ной;

для Чичерина религиозный имманентизм стал неприемлем. Мы

уже касались религиозного перелома у Чичерина; во всех его рабо-

тах чувствуются отзвуки острого чувства надмирности Бога, но

особой выразительности высказывания Чичерина достигают

книге

«Наука и религия». Приведем еще раз уже знакомое нам замеча-

тельное по четкости место из «Воспоминаний» Чичерина

: «Я по-

нял,

что если дух есть конечная форма абсолютного, то он есть и

форма начальная — никогда не оскудевающая всемогущая сила,

источник всего сущего».

Чичерин без колебаний отождествляет метафизическое поня-

тие Абсолюта с религиозным понятием Божества. «Абсолютные

начала бытия, — твердо заявляет Чичерин

, — не могут быть по-

нятны только, как отвлеченная категория» — и оттого учение об

Абсолюте, как «источнике всего сущего», без затруднений пере-

ходит в религиозное учение, в учение о Творце мира и Промысли-

теле.

В мире господствует верховный разум, то есть личный Бог»;

«верховный разум есть всемирное начало»; «вся видимая вселен-

ная представляется осененной Божественной сущностью, которая

проникает ее со всех сторон и связывает ее высшими, невидимыми

узами»

Чичерин не хочет идти в своих книгах дальше «философского

понятия об абсолюте или Боге »

, но он философски защищает

уче-

ние о Троичности в Боге, и учение о воскресении. «Внемирный» ха-

рактер Божества, Его трансцендентность не устраняет, однако, для

Чичерина его рационализма — ведь само Божество, как Абсолют,

открывается нам в разуме, с другой стороны — разум движется этой

обращенностью своей к Абсолютному. Вырвавшись за пределы чис-

того трансцендентализма

учении об Абсолютном, установив транс-

цендентность Абсолюта, Чичерин затем возвращается и к диалекти-

ческому принципу, и к построениям Гегеля в области философии

природы. Кое-чего мы коснемся коротко, но обратимся пока к ан-

тропологии Чичерина, в которой он тоже чрезвычайно расходится с

Гегелем.

6. «Развитие идеи абсолютного в человеческом сознании ука-

зывает на присутствие в человеке абсолютного начала», — пишет

Чичерин

. Это положение может вполне входить и в систему Геге-

Воспоминания (Моск. университет), стр. 148.

Наука и религия, стр. 98.

1Ыа„ стр. 96, 98, 95.

1Ыа., стр. 94. Дальнейшие цитаты стр. 95, 172.

1Ыа., стр. 80.

585

ЧАСТЬ III

ля,

для которого каждая личность воплощает в себе абсолютное

начало, но сама она от этого у Гегеля не становится абсолютной.

Чичерин же, возвращаясь к Канту, признает не только «присут-

ствие» абсолютного начала в человеке, но говорит о «метафизи-

ческой сущности человека»

, о «сверхчувственной его природе».

Даже более: «Значение человеческой личности, — твердо заявляет

Чичерин

явном противлении Гегелю, — не ограничивается тем, что

она становится органом всемирно-исторического процесса. Как

носитель абсолютного начала, человек сам по себе имеет абсолют-

ное значение»

*. Несколькими страницами дальше Чичерин, подчер-

кивая субстанциональный характер индивидуальности в человеке,

утверждает бессмертие человеческого духа. «Человек, даже... от-

решаясь от всего земного... в этом всецелом обновлении все-таки

является единичным существом... индивидуальное его существова-

ние может прекратиться только чудом».

Эти утверждения ведут к чистому персонализму. Не будем вхо-

дить в подробности антропологии Чичерина — очень интересные

и глубоко им продуманные; для нас сейчас важно отметить действи-

тельное и глубокое расхождение Чичерина с Гегелем в учении о

человеке. Есть, однако, другие интересные мысли Чичерина в этой

области, которые связаны с его космологией. Коснемся бегло этих

его построений.

Как трансценденталист, Чичерин не боится утверждать, вслед

за Гегелем, что «основной закон разума есть и основной закон ма-

териального мира»

, и так как диалектическая схема — общая для

всего бытия — по Чичерину, четырехчленна, то проблема космоса

оказывается у него тоже четырехчленной (пространство, сила, ма-

терия, движение). Надо принять во внимание, что Чичерин для сво-

его времени был исключительно осведомлен в естествознании, по-

этому некоторые его построения здесь действительно любопытны

и заслуживают внимания. Таковы его мысли о том, что «вселенная

имеет общий центр »

, рецепция аристотелевского учения о душе и

о «финальной причинности», остроумнейшие замечания о дарви-

низме. Чрезвычайно любопытно учение об идеях, точнее о «мире

идей», принадлежащих абсолютному Разуму

, и о реальном смыс-

ле «мыслимых сущностей». Все это иногда лишь намечено и недо-

статочно аргументировано, но всегда очень хорошо укладывается

в категориальные схемы.

Не входя в подробности, для изложения которых у нас нет ме-

ста,

скажем несколько слов об этике у Чичерина.

Наука и религия, стр. 122, 125.

1Ыс1., стр. 132, дальнейшие цит. стр. 159 слл.

«Положительная философия и единство науки», стр. 97.

1Ыс!., стр. 108. Дальнейшее см. там же, стр. 155 слл., 179 слл.

См. статью Чичерина «Пространство и время». Вопр. фил. и псих. 1895 г. (№ 26), стр. 48.

586

ПЕРИОД СИСТЕМ

В этике Чичерин, конечно, ближе к Канту, чем к Гегелю уже по

одному тому, что признает абсолютное значение личности и учит о

«метафизической сущности» человека. Поэтому и учение о свобо-

де связано у него с этими мотивами персонализма. Смысл свободы

человека — реальность чего категорически утверждается непосред-

ственным чувством

— заключается в возможности для человека

«возвышаться к сознанию безусловной своей сущности и тем са-

мым — к сознанию своей независимости от чего

бы

то ни было, кро-

ме самого себя». «Человек может считаться свободным единствен-

но вследствие того, что он носит в себе абсолютное начало»

. Но

поскольку все абсолютное, по Чичерину, разумно — «источник»

свободы все же не в самом абсолютном начале уже просто потому,

что свобода «предполагает возможность уклоняться от закона»

(т. е. разума). Поэтому Чичерин приходит к оригинальному объяс-

нению свободы из того, что в человеке наличествуют «два проти-

воположных начала — бесконечное и конечное». «Последователь-

ный спиритуализм, — говорит тут же Чичерин

, — неизбежно

ведет к детерминизму

к отрицанию свободы». Лишь присутствие

«низшей» природы дает возможность проявления свободы, лишь

наличность чувственной стороны в человеке раскрывает тайну сво-

боды в сверхчувственном начале в человеке.

Но то же начало свободы, которое вытекает из противополож-

ности сверхчувственного и чувственного начал в человеке — оно

же предохраняет личность от поглощения ее обществом и государ-

ством. И здесь момент персонализма резко отделяет Чичерина от

Гегеля

. Надо думать, что мотивы персонализма у Чичерина опре-

делялись преимущественно его этическими взглядами, и даже точ-

нее — его размышлениями о смысле и сущности права. В одном ме-

сте в «Философии права»

есть удачная формула, вскрывающая,

по-моему, последние источники персоналистической метафизики

Чичерина. «Личность, — пишет он здесь, — не есть только мимо-

летное явление, а известная, пребывающая сущность, которая при-

знает своими вытекающие из нее действия — в прошедшем и буду-

щем. Но этим самым личность определяется, как метафизическое

начало. Права и обязанности личности превращаются в чистей-

шую бессмыслицу

если мы не признаем единства личности, если

она сводится для нас

ряду меняющихся состояний». И далее: «Лич-

ность есть сущность единичная. Это не общая сущность, разлитая

Наука и религия, стр. 24.

1Ыо\, стр. 122.

1Ы4., стр. 117.

О воззрениях Чичерина на проблемы права (см. его книгу «Философия права») см. статью

кн. Е.Трубецкого «Учение Чичерина о сущности и смысле права». Вопр. филос. и псих., № 80

(1905 г.).

Философия права, стр. 54.

587

ЧАСТЬ III

во многих особях, а сущность, сосредоточенная в себе и отдельная

от других, как самостоятельный центр силы и деятельности».

7. Скажем несколько слов о гносеологии Чичерина и подведем

общие итоги.

В гносеологии Чичерина собственно нет ничего оригинально-

го — она всецело определяется его трансцендентализмом. Правда,

ему чужды те тенденции трансцендентализма, которые достигли

своего выражения (под несомненным влиянием Гегеля) в так наз.

«Марбургской» школе (СоЬеп,

1^а1огр

и др.). Чичерин признает/>г-

шительную иррациональность опыта, т. е. невозможность его

трансцендентальной дедукции

, но этим не колеблется его общий

рационализм. Мы уже приводили его формулу, что «основной за-

кон разума есть и основной закон материального мира». Принци-

пиальный рационализм ведет

тому, что всюду открывается «чет-

верная» структура бытия, что диалектический процесс всюду знает

те же четыре ступени. Чичерин готов даже различать «единство

реальное, лежащее в основе явлений, и единство логическое, связы-

вающее эти явления в человеческом познании». Сравнивать эти два

единства нам невозможно, так как «реальное единство не дано нам

в опыте», что ведет к признанию, что «мы не можем непосредствен-

но познавать самую сущность вещей». Но все это не ограничивает

нашего познания — а ограничивает лишь значение опыта, который

восполняется нашим разумом. Эмпирический метод восполняется

поэтому диалектическим, который связывает понятия

систему. Это

связывание понятий в систему для Чичерина подчинено особому

закону, который определяет движущую силу диалектического про-

цесса и который достиг своего высшего выражения у Гегеля. «Ис-

тория философии, — пишет Чичерин совсем по Гегелю, — убежда-

ет нас, что движущей пружиной развития является внутреннее

противоречие самих начал»

. Но Чичерин, как мы уже знаем, ви-

доизменяет саму схему диалектического движения: вместо троич-

ного он устанавливает четверичный принцип.

Чичерин свою схему строит таким образом.

А) Начальное единство. Распад его на множество протекает в

форме:

В) либо отношения элементов,

С) либо сочетания элементов,

что и дает категорию (в обоих случаях) множества. Схематически

это выражается так:

Единство

отношение сочетание

Множество

См., напр., Наука и религия, стр. 67.

1Ыа., стр. 92.

588

ПЕРИОД СИСТЕМ

Не трудно видеть,

что

здесь

диалектическую схему вво-

дится учение Аристотеля

четырех видах причинности, хотя

их

взаимное соотношение дано

Чичерина недостаточно ясно.

Во

всяком случае, всякое понятие

от

первоначального единства

че-

рез анализ

синтез восходит

«высшему

или

конечному един-

ству».

Не будем дальше следовать

за

подробностями, — пора нам под-

вести итоги

дать общую характеристику системы Чичерина.

Перед нами

не

только «опыт» системы,

но и

мастерски прове-

денная

продуманная система,

но все же это

лишь своеобразный

вариант Гегеля

—

это нельзя отрицать. Правда, Чичерин внес столь

существенные изменения в систему Гегеля, что в

его

обработке

она

оказалась торжеством метафизического персонализма.

Все же дух

Гегеля живет

построениях Чичерина.

Однако этим одним было бы совершенно неправильно исчер-

пать характеристику философии Чичерина.

Как

его

личности

за ровным, выдержанным

холодноватым спокойствием

мы не

могли

не

увидеть глубокой

даже страстной жизни чувств,

как

за

его

рационализмом выступают черты романтизма,

иногда

донкихотства,

так

за

гегельянством Чичерина оказывается

его

собственная, оригинальная, смелая

творческая мысль. Гегель-

янство дало

ему

свою великолепную форму, которой Чичерин

владел,

как

никто,

но

философская интуиция

его

была самостоя-

тельной и творческой. Через

все

книги Чичерина проходит скры-

тый,

отодвинутый часто вглубь моральный патетизм,

а с

дру-

гой стороны, живое и яркое ощущение структурности мира,

его

«диалектической» стройности.

Это

сочетание математизирую-

щей интуиции

морального патетизма вылилось

систему пер-

сонализма, облеченного

суховатую

прозаическую форму

ге-

гельянства.

Но не

нужно очень соблазняться этим: Чичерин,

плененный формально Гегелем,

не

убил

себе творческой силы

этим; гегельянство лишь закрывает подлинный

лик и

философ-

скую зоркость Чичерина.

Перейдем теперь

другому, тоже своеобразному предста-

вителю гегельянства

на

русской почве

— Н.Г.

Дебольскому.

Николай Григорьевич Дебольский

(1842—1918)

— сын священ-

ника

(в

Петероурге); высшее образование получил в Горном инсти-

Скудные биографические сведения

Н.Г.

Дебольском можно, напр., найти

некрологе,

написанном близко

его

знавшим

Э.

Радловым (Мысль

№

— 1922 г.,

стр.

148—149), а

также

Чижевского (Гегель

России —

главе, посвященной Дебольскому).

Сочинения Дебольского никогда

не

были изданы вместе. Отметим главные

его

работы:

1) О

диалектическом методе

(1872),

Философия будущего

(1880),

высшем благе

(1886),

Философия феноменального формализма

(1892, 1895) и ряд

мелких статей.

О Дебольском

см.

главу

книге Чижевского

(стр. 300—305) и

большую статью проф.

Н.Н.

Л а

г е

(племянника Дебольского)

журн.

М. нар.

проев.

1900 №

см.

также

книге

|акоуепко,

5. 306.

589

ЧАСТЬ III

туте,

а потом на естественном факультете в Петербургском уни-

верситете. Читал лекции по педагогике в разных учебных заведе-

ниях, а с 1882 по 1887 г. читал метафизику, логику и психологию в

Духовной академии в Петербурге. Был одним из основателей Фи-

лософского общества в Петербурге (1897 г.), редактировал пере-

вод трактата Беркли, сам перевел «Науку Логики

Гегеля (3 тома) —

то и другое было издано Петербургским Философским обществом.

Ход философского развития Дебольского рассказан им самим

очень хорошо в Предисловии к «Философии будущего»

. «Подоб-

но большинству людей моего поколения, — пишет он

, — я дер-

жался той смеси материалистических и эмпирических убеждений,

которая и теперь еще составляет философию едва ли не большин-

ства нашей интеллигенции» (писано в 1878 г.). Постепенно Деболь-

ский освободился от материализма, перейдя к чистому эмпиризму,

но скоро и чистый эмпиризм перестал его удовлетворять: Деболь-

ский увлекся Кантом. В это время (в 1870 г.) он написал книгу «Вве-

дение в учение о познании», в которой доказывал невозможность

удержаться на почве одного эмпиризма и необходимость признать

в ощущении наличность формального момента, невыводимого из

самого ощущения, а «связанного с единством сознающего субъек-

та».

Но и от этого учения Дебольский двинулся дальше к призна-

нию,

что «единство сознания», о котором только что шла речь, не

может быть включено в пределы индивидуального сознания — это

единство сознания должно быть понято, как функция «всеобщего

сознания». В этот (второй) период Дебольский уже увлечен Геге-

лем,

принимает его диалектический метод (о чем он написал под

тем же заглавием книгу в 1872 г.) но, пишет он все в том же предис-

ловии, «я не смог согласиться с Гегелем в том, что метод развития

философской системы представляет собой воспроизведение логи-

ческого порядка развития вселенной». Уже здесь видно, что, увле-

каясь Гегелем, Дебольский не мог принять его трансцендентализ-

ма.

Он все еще держится за «философию сознательного», как он

выражается, но «неоднородность действия разума во вселенной и

в человеке... продолжала для меня, — пишет он

, — оставаться

необъяснимой». Дебольский, углубляя анализ исходной основы

познания, приходит к мысли, которая получила свое полное оп-

равдание в новейшей психологии, в так наз. «структурной психо-

логии», а именно в признании первичности не ощущения, а вос-

приятия: для него теперь ясно, что «познание слагается не из

бесформенного ощущения и формирующего его сознания, но что

Философия будущего, стр. III—XXI.

Ша., стр. IV.

1Ыа., стр. 14.

590

ПЕРИОД СИСТЕМ

сознание находит ощущение уже оформленным, а следовательно,

основные формы разума и сознание не одно и то же». Это открыва-

ло возможность признания бессознательного или, если угодно,

сверхсознательного разума, — сознание же оказывается лишь эм-

пирической принадлежностью нашего разума». Но если сознание

не создает единства в ощущении, а лишь «созерцает» его, то «для

существования единства во вселенной не требуется всеобщего или

мирового сознания».

Однако закваска гегельянства не выпадает у Дебольского —

несмотря на отвержение трансцендентализма, на утверждение раз-

нородности нашего ума и Ума Абсолютного. В законченной форме,

какую нашли его размышления в книге «Философия феноменаль-

ного формализма», это чувствуется в полной силе. Для Дебольско-

го «философия есть наука первичных истин, т. е. наука, возводящая

исследование своего предмета к первому началу

, — а «первона-

чало », конечно, не может быть найдено

чувственной области, «оно

есть разум». Дебольский отвергает совершенно учение о «мисти-

ческом опыте», как «непосредственном созерцании» Первоначала.

Первоначало открывается нам через наш чувственный опыт — в

формальных моментах, присущих опыту, и только. Но именно по-

тому «вещи в себе

— «несходны с нашей чувственностью, но сход-

ны с нашим разумом»

; мир вещей в себе «не содержит в себе ни-

чего неразумного, но есть не что иное, как целостный, конкретный

разум».

Из этого вытекает, по Дебольскому, целый ряд чрезвычай-

но важных для гносеологии положений, но прежде чем углублять-

ся в них, продолжим его метафизический анализ.

Ограниченный, конечный разум — отличный от Разума беско-

нечного — обладает, как мы видели, «лишь созерцательной, а не

творческой силой». Философия, восходя к Первоначалу, не может

дать нам знание о Первоначале, которое «остается для нас непоз-

наваемой сущностью»

, но это Первоначало, которое мы уже оп-

ределили, как Разум, оно есть «Верховное Разумное Существо».

Дебольский здесь твердо и настойчиво отделяет себя от Гегеля

которого он обвиняет в атеизме («Бог стал у Гегеля идеей, а не су-

ществом»); «отожествив конечный и бесконечный разум, гегелья-

низм не оставил для последнего никакой своей заповедной облас-

ти».

И еще раз Дебольский пишет: «Ошибка Гегеля состояла в том,

что он признал Верховный, Бесконечный Разум не только подоб-

ным, но и тожественным нашему ограниченному разуму».

Но если признать на путях рационализма Верховный Разум

(Верховное Разумное Существо-Бога), то каково же соотношение

Философия феноменального формализма. Вып. I, стр. 5.

Философия будущего, стр. 78.

» Ша., стр. 86.

См., напр., Ша., стр. 144 слл.

591

ЧАСТЬ III

его

нашего разума? Мы знаем, что

последний период своего твор-

чества Дебольский отверг идею «всеобщего или мирового созна-

ния».

Он отвергает также возможность усваивать Верховному Ра-

зуму свойства, присущие конечному разуму, напр., усвоять ему

сознание, подобное нашему. «Правда, — говорит Дебольский

, —

называть Верховный Разум бессознательным, лишенным сознания

было бы двусмысленно: он не лишен сознания, но превосходит его,

выше его». Эти мотивы теизма более намечены, чем развиты у Де-

больского, но он сам сознает всю проблематику, связанную с уче-

нием о трансцендентном мире, как «Верховном Разуме». Почему,

спрашивает он, ваш разум, будучи подобным Верховному Разуму,

ограничен? Почему наш разум только созерцает, а не творит (дан-

ное ему) содержание мира? «Если причиной явлений служит разум,

то сами явления разумны: откуда же возникает в нас двойствен-

ность явлений и разума?»

С другой стороны, если «безграничный,

всепроникающий разум лишается в нас своей полной силы, ограни-

чивает себя», то это, в свою очередь, должно быть разумно. Рацио-

нализм Дебольского привел его вплотную к той проблеме, которая

особенно остро встает во всяком пантеизме — начиная от стоиков:

почему отдельные «логосы» не обладают всей силой Мирового

Логоса и зачем они Мировому Логосу? Соотношение миро-

вого разума и разума индивидуального есть за-

гадка,

неразрешимая для пантеизма ! Дебольский от-

талкивается от отождествления разума конечного и Бесконечного,

а подобие их он признает и потому и попадает в новый тупик. «Мы

должны найти то основание, — пишет он

, — в силу которого Вер-

ховный Разум, как бы не довольствуясь собственной полнотой, ин-

дивиду ализуетс я во множестве ограниченных разумов. Мы должны

найти в известных функциях разума начало такой индивидуализа-

ции».

Замысел смелый, но вместе с тем совершенно

линиях «транс-

цендентальной дедукции»; это — попытка найти рациональное ис-

толкование творения (человека)... Ответ Дебольского поражает своим

несоответствием поставленной задаче; суть этого ответа такова

«Так как творческая сила Верховного Разума бесконечна, то она про-

изводит бесконечное множество отличных от себя, ограниченно ра-

зумных неделимых. Индивидуация Верховного Разума находит себе,

следовательно, объяснение

его основных функциях». Надо сказать,

что таким «афоризмом» лишь слегка тронута проблема, а вовсе не

решена, не говоря уже о двусмысленности высказанной идеи: «тво-

рение индивидуумов» здесь не отличено от «эманации».

Философия будущего, стр. 90.

1Ы4., стр. 82.

1Ыа\, стр. 83.

1Ыа\, стр. 85.

592

ПЕРИОД СИСТЕМ

Обратимся к гносеологии Дебольского.

9. Краткие и очень сжато написанные рассуждения Дебольско-

го сообщают его анализам особую силу и значительность. У Де-

больского нет длинных и распространенных построений; он и

мыслит сжато, но вместе с тем с чрезвычайной зоркостью и тща-

тельностью ведет свои анализы. Ввиду уже отмеченной выше на-

личности нескольких периодов в философском творчестве Деболь-

ского,

мы будем в изложении его гносеологических взглядов

держаться только последнего (третьего) периода его творчества.

Наиболее ценной стороной в гносеологии Дебольского являет-

ся его всесторонняя критика эмпиризма, и очень четкое и ясное

раскрытие того, насколько двусмысленно учение эмпиризма о том,

что мы можем познавать только «явления». Дебольский очень хо-

рошо показывает, что эмпиризм, не отвергая возможности позна-

ния законов явлений, тем самым выходит за пределы непосредствен-

ного восприятия; если же точно держаться «явлений», то никакого

познания вообще быть не может. Мысль эта, столь глубоко разра-

ботанная еще Платоном, требует в наше время новой и новой аргу-

ментации в соответствии с тем, что сам эмпиризм новейшего вре-

мени усвояет себе новые формы. Как раз у Дебольского в его

новейших работах очень удачно раскрывается невозможность

удержаться всецело в линиях чистого эмпиризма. «Если нет ниче-

го,

кроме явлений, — пишет Дебольский, — нет и связи между яв-

лениями и непонятно, откуда берется несомненно существующий

закономерный порядок явлений». «Во всяком опыте, —

другом ме-

сте пишет Дебольский

, — должны быть две неразрывных сторо-

ны — эмпирическая и метэмпирическая, феноменальная и метафи-

зическая».

Должно признать, рассуждает дальше Дебольский, что эти два

элемента познания остаются (для нас) «не вполне слитными» сто-

ронами его — с одной стороны, нам даны ощущения, «непроницае-

мые для разума», а с другой стороны, в познании мы имеем фор-

мальные моменты, «непредставляемые для чувственности». «Эта

двойственность, — говорит Дебольский

, — есть самая природа

человека и не может быть уничтожена никаким искусством позна-

ния...

Хотя данный нашему опыту мир не выводится (действием на-

шего мышления) из разума, но он повсюду формируется разумом,

подчиняется его законодательству». Это «обнаружение разумно-

го начала в законах познаваемой нами природы и есть предмет фи-

лософии», — говорит Дебольский. «Искусство верховного или

окончательного согласования законов природы с требованиями

природы образует то, что называется философским методом». Тут

Философия будущего, стр. 34.

« Ша., стр. 92-95.

38 Зеньковский В.В. 593

ЧАСТЬ III

у Дебольского мы находим ряд остроумнейших замечаний о зако-

нах логики (о том, что «во всяком опытном познании мы находим

отрицание формального принципа противоречий» — здесь Деболь-

ский близок к Гербарту*). Очень интересны соображения Деболь-

ского и о том, что «устранение противоречий достигается снятием

ограниченности понятий, т. е. допущением между ними бесконеч-

но малых переходов».

Поскольку «философская система направляется к возможно

конкретному понятию о господстве разума в мире явлений», по-

скольку философия стремится к построению «разумно обоснован-

ного мира явлений» — она становится системой «феноменального

формализма

— она ограничена познанием явлений в их разумнос-

ти (которая формальна для явлений). Это система реализма, как

мы видим, но у Дебольского философия все же не может ввести

нас в мир трансцендентный: «Она бросает слабый свет на общие

разумные очертания мира, но оставляет в тени ту таинственную

область, откуда изливается на нас разнообразие качеств»

В ранних работах («О диалектическом методе») Дебольский

сравнительно близок к Гегелю (что и дало повод считать его геге-

льянцем);

особенно «застряло» в нем учение о «движении» поня-

тия в силу внутреннего противоречия, ему присущего. Это «дви-

жение» понятия выводит нас за пределы чисто логических норм и

требует «диалектического» метода. Однако не случайно то, что

Дебольский позже заменил этот термин и стал учить о «философс-

ком» методе, который «должен подняться над опытом, как и над

правилами формальной логики»

. Тут же Дебольский пишет: «Ло-

гика учт избегать противоречий, а философия учит разрешать их».

В логике каждое понятие «замкнуто» в себе, отграничено своей

определенностью от других, т. е. не допускает переходов к другим

понятиям. Философия же пользуется такими понятиями, «содер-

жание которых — ряд бесконечно малых вариаций

переходов

»,

—

что и создает возможность «разрешения» противоречий в позна-

нии.

Это уже не понятия, а идеи, по терминологии Дебольского.

Чижевский видит здесь «упрощение» Гегеля

, но тут просто

уже нет Гегеля; тут осталось учение о «движении» идеи, о стиму-

ляции этого движения наличностью противоречий, но тут нет диа-

лектики в собственном смысле слова.

Не будем входить в дальнейшие подробности и подведем ито-

ги.

Философские анализы у Дебольского показывают несомненную

тонкость и тщательность его дарования; несомненно и то, что он

стоял на пути создания собственной системы, общие очертания

Философия будущего, стр. 134.

1Ыа., стр. 105.

Чижевский, ор. ск., стр. 301.

594