Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ПЕРИОД СИСТЕМ

знавая «множественность реальных существ»

, Козлов всячески

подчеркивает не только постоянное их взаимодействие, но и их

единство (считая мировое целое «сросшимся организмом»

. «Суб-

станции, — пишет Козлов

, — существуют не врозь, а составляют

единую мировую систему». Поэтому свою систему панпсихизма он

тут же характеризует, как «плюралистический монизм»)

. Связь

отдельных субстанций, источник единства мира коренится, по Коз-

лову,

Боге («Высочайшей Субстанции»), — о соотношении же Бога

мира Козлов никогда не высказывался, примыкая, по-видимому, к

учению Лейбница об этом.

Метафизика Козлова не исчерпывается персоналистическим

плюрализмом; анализ понятия бытия

учение о символичности чув-

ственного познания привели Козлова к проблеме пространства и

времени. Любопытно следующее замечание Козлова: «Каково по-

нятие бытия, такова и философская система —

наоборот»

; здесь

верно усвоение центрального значения понятию бытия, но в том-

то и дело, что иногда понятие бытия определяет философскую си-

стему (как это особенно ясно видно на Козлове, да и на всей группе

позднейшего лейбницианства в русской философии), а иногда оп-

ределяющие линии идут не от онтологии, не от интуиции бытия, а

от этических или религиозных интуиции. Но и у Козлова его общая

онтология, приведшая его к системе персоналистической метафи-

зики, определила его отношение лишь к отдельным частным про-

блемам онтологии. Разрушая то понятие реальности, которое

подсказывается чувственным опытом, Козлов неизбежно шел и к

отрицанию реальности и пространства, и времени. В этих частях

его системы Козлов часто бывает исключительно силен и остро-

умен. Мы не будем входить в подробности его учения о времени и

пространстве, — как ни ценны здесь соображения Козлова, но у

нас нет возможности входить в детали; дадим только общее заклю-

чение Козлова по этим вопросам (основной материал заключается

в III и IV выпусках «Своего слова»). «Действительно сущее, — учит

Козлов

, — есть безвременно готовое целое»; «единство реально-

го мира субстанции возможно только в том случае, если время во-

обще не реально», — добавляет Козлов

. Эта безвременность под-

линного бытия вовсе не исключает, по Козлову, развития. «От

безвременности развитие ничего не теряет, — думает Козлов

, —

«Свое слово», вып. V, стр. 129.

1Ыо\, стр. 130.

1Ыа., стр. 131.

Вып. II, стр. 108.

Вып. II, стр. 92.

1Ыа., стр. 98.

1Ыа., стр.

102—103.

605

ЧАСТЬ III

... ибо тот порядок

который мы мыслим, как «развитие», не зависит

от времени... все фазы или ступени развития могут быть даны ра-

зом,

что не мешает им отличаться друг от друга, как ступени разви-

тия».

Что касается учения о «беспространственности» подлинного

бытия, то «субстанции существует не в пространстве, — говорит

Козлов

, — пространство же есть «перспективный порядок» (тер-

мин Лотце)

. И здесь критика учения о реальности пространства

тонка и остроумна у Козлова; для него пространство и время, как

вообще вся чувственность есть «создание мыслящей деятельнос-

ти человека»

. Козлов вовсе не защищает кантовского априориз-

ма здесь

, — его позиция в вопросе о происхождении восприятия

пространства и времени ближе к эмпиризму.

Однако все же Козлов не отрицает категорически того, что

«символически» воспринимается нами, как пространство

время —

за ними (как и за чувственностью) стоит некая реальность, хотя она

и иная, чем она раскрывается нам

чувственном опыте. «В простран-

стве,

— пишет Козлов

, — мы можем видеть символ того, что ре-

альные субстанции существуют не изолированно, но в одной охва-

тывающей их связи. Время может служить символом того, что единая

связь между субстанциями, символизированная пространством, не

есть неподвижная тождественность... что, оставаясь единой, эта

связь постоянно изменяется в порядке и распределении того, что в

них содержится... что низменные сами по себе субстанции живо-

подвижны в своих акциденциях»... Все это очень интересно и от-

крывает нам очень ценные перспективы для построений метафизи-

ческого реализма, но надо признать, что вся тонкость отрицаний

чувственной реальности у Козлова не компенсируется ясностью в

положительных построениях его метафизического реализма. Дос-

таточно указать на спорность и неясность понятия «безвременно-

го развития»... Не будем дальше входить в изложение любопыт-

нейших построений Козлова, например, о движении; мы будем еще

иметь случай вернуться к метафизике Козлова, а теперь пора пе-

рейти к тому, что вытекает из его общей онтологии — к его учению

об опыте, о символике познания, вообще — к его гносеологии.

4. Мы уже отмечали исключительное внимание Козлова к воп-

росам гносеологии, — он много размышлял по этим вопросам, по-

стоянно к ним возвращался. Впервые, как об этом мы уже говорили,

повлиял на Козлова в этих вопросах Шопенгауэр, несколько позже

1Ыо\, стр. 37.

Вып. IV, стр. 141. Несомненно, что учение Лотце о восприятии пространства (теория «ло-

кальных законов») повлияло на Козлова.

1Ыа\, стр. 77.

Заметим, что Козлов (подобно Спенсеру) учит оподвижности априорного и апостери-

орного момента в познании. 1Ыс1., стр. 108.

Вып. V, стр. 31.

606

ПЕРИОД СИСТЕМ

Кант — они навсегда отвратили Козлова от наивного реализма. Но

решающее влияние на выработку гносеологических взглядов

Козлова имел, несомненно, Тейхмюллер своим различением поня-

тия сознания и знания — это различение стало основным

для Коз-

лова.

«Все наше сознание, — пишет Козлов, — мы можем разделить

на две области; первоначальное или простое сознание и производ-

ное или сложное сознание

. Несколько позже это различение раз-

вивается Козловым еще дальше. Первоначальное сознание «само

по себе есть нечто невыразимое и несказанное... оно предшествует

всякому знанию... оно бессознательно, а всякое знание состоит из

отношений»

. «Выражение «знать непосредственно», читаем в V

выпуске «Своего слова», ошибочно и неточно: знать всегда можно

только посредственно»

. Отсюда вытекает следующее определе-

ние опыта у Козлова

: «Я разумею под опытом первоначальную,

неясно сознаваемую деятельность ума, соединяющего элементы

простого, непосредственного сознания». Козлов, как видим, тща-

тельно различает то, что дано нам, в «первоначальном сознании»,

от всего, что привносит сюда деятельность ума, преображающего

данные сознания в знание, которое всегда вторично, всегда «по-

средственно». Исключительной ясности все эти анализы достига-

ют в статье Козлова «Сознание Бога и знание о Боге»

. В «перво-

начальном сознании» мы находим, по Козлову, с одной стороны,

непосредственное сознание Бога. Это сознание Бога остается само

по себе, как и все в первоначальном сознании, «несказанным», и

этого сознания Бога, как непосредственной данности, ничто не

может удалить из состава души. Но от «сознания Бога» надо стро-

го различать всякие понятия о Боге, развитие и разнообразие ко-

торых образует все то, что мы находим в религиозных верованиях

человечества.

Вследствие того, что всякое знание «посредственно», падает,

с одной стороны, наивный реализм, а с другой стороны, утвержда-

ется символизм всякого познания (о внешнем мире). Иными слова-

ми,

познание вовсе не лишается связи с подлинным бытием; «ис-

следование законов явлений нисколько не низводит содержание

отдельных наук к чему-то фантастическому и бесполезному, —

пишет Козлов

, — потому что явления, изучаемые нами, все-таки

не чужды реальности... в явлениях мы не имеем дела с действитель-

ными существами или вещами, как они суть сами по себе, не имеем

Вып. И, стр. 42.

Вып. III, стр. 71.

Вып. V, стр. 47.

Вып. III, стр. 19.

Вопр. фил. и псих., № 29 и 30. См. также «Свое

слово».

Вып. III, стр. 62 слл.

«Свое слово». Вып. V, стр. 85.

607

ЧАСТЬ III

дела прямо даже с деятельностями этих существ, но все-таки со-

прикасаемся с законообразным их отражением

нашем сознании».

«Мир материальный, — пишет Козлов в другом месте

, — состоит

только из образов, существующих в нашем сознании, но нельзя от-

рицать некоторого соответствия этого кажущегося мира образов

с тем, что происходит в действительном мире субстанций, так что в

явлениях первого своеобразно отражаются реальные события и

порядок деятельности, принадлежащий существам второго».

Поскольку «первоначальное сознание» заключает в себе «не-

посредственное данное», оно, по терминологии Козлова, абсолют-

но,

тогда как всякое знание относительно: «оно состоит из мысли-

мых нами отношений между пунктами первоначального сознания,

в котором еще вовсе нет знания»

. Эта гносеологическая позиция,

как увидим, разделяется в основном (с известными вариациями и

оговорками) всеми русскими защитниками лейбницианства. В этом

отношении Козлов, следовавший здесь Тейхмюллеру, имел несом-

ненное влияние на нескольких мыслителей.

5. Козлов не закончил своей философской системы. В его про-

изведениях мы найдем намеки на то, как надо разрешать проблемы

философской антропологии

, — что так важно для персоналисти-

ческой метафизики, — есть намеки на то, как надо мыслить ступе-

ни психического развития в мировом целом

, есть (не обоснован-

ное ничем) учение о перевоплощении, будто бы неизбежно

связанное с персоналистической метафизикой

. В раннем сочине-

нии,

посвященном Дюрингу, а также в книге «Религия А.Н. Толсто-

го» Козлов набрасывает основы этики; здесь у него иногда встре-

чаются черты, сближающие его с Гюйо, иногда с Ницше. Мельком

высказался Козлов и по вопросам эстетики. В религиозных вопро-

сах у него, несомненно, происходило движение в сторону положи-

тельной оценки христианства, что дало даже повод Аскольдову на-

звать Козлова «одним из основателей христианской философии в

России»

. Но это, конечно, преувеличение; сам же Аскольдов на-

зывает отношение Козлова к христианству «сложным»

. «В фило-

софию Козлова христианство еще не вошло», — говорит в другом

месте Аскольдов

*, — и это верно, хотя Козлов признавал реаль-

ность Божества, верил в бессмертие души, вообще очень задумы-

вался, по приведенному выше свидетельству Н.О. Лосского, над

вопросом об отношении Бога к миру.

1Ыа., стр. 136.

Вып. IV, стр. 95.

Ша., стр. 26,

также

вып. V, стр. 3,

раз$1т.

Напр., вып. V. 135, раззнп.

1Ыа., стр. 133.

Аскольдов. А.А. Козлов, стр. 218.

1Ыа„ стр. 167.

1Ыа., стр. 183.

608

ПЕРИОД СИСТЕМ

Беря философские построения Козлова

целом,

мы

должны,

прежде всего, отметить высокую ценность

его

метафизических

гносеологических анализов. Чтение произведений Козлова остав-

ляет впечатление

не

только подлинного философского дарования

и глубины мысли,

но от

него всегда веет исключительной трезвос-

тью

честностью мысли. Козлов никогда

не

строит «поэзии поня-

тий»;

его

анализы всегда очень тщательны, добросовестны, отли-

чаются тонкостью и остротой.

Но в

истории русской философской

мысли,

диалектике

ее

развития особую ценность представляют

его построения, расчищающие путь

для

персоналистической мета-

физики. Козлов исследует проблемы,

не

просто предлагает

их

решение:

его

произведения

— это

очень хорошая школа философ-

ского критицизма.

именно вследствие этой философской добро-

совестности

тщательности ценность

его

построений

не

теряется

от соседства

другими построениями персоналистической мета-

физики.

Перейдем

изучению философского творчества сына А.А. Коз-

лова

продолжателя его философского направления — С.А. Асколь-

дова.

Сергей Алексеевич Аскольдов

(1871—1945)

вырос

непосред-

ственном общении

под глубоким влиянием своего отца

А.А.

Коз-

лова.

Нам

неизвестен жизненный путь Аскольдова, знаем только,

что

ему

удалось покинуть Россию

уже во

время последней войны;

он задержался

Берлине,

где и

скончался.

Его

первое произведе-

ние,

написанное

еще

совсем

духе «панпсихизма» Козлова, носит

название «Основные проблемы теории познания

онтологии»

(1900).

Затем

он

напечатал немало статей чисто критического

ха-

рактера (напр.,

об А.И.

Введенском

— см. о

последнем следующую

главу,

Н.О. Лосском), часто развивал свои собственные взгляды

1914

г. он

выпустил новый труд под заглавием «Мысль и действи-

тельность».

Во всех своих трудах Аскольдов следует направлению Козло-

ва,

но

если первые работы

его

(особенно «Основные проблемы...»)

всецело определяются метафизической позицией (панпсихизмом),

то

дальнейшем развитии своем,

не

покидая основной позиции,

Аскольдов уделяет все больше внимания вопросам гносеологии. Его

последняя работа («Мысль

действительность») должна быть при-

знана очень ценной

по

ясности и тонкости анализа

области труд-

нейших вопросов современной гносеологии. Вместе

тем

положи-

тельная религиозная установка

все

сильнее

ярче выражается

Таковы, напр., статьи:

«В

защиту чудесного» (Вопр. фил.

псих.

№ 71),

«Мышление,

как

объективно обусловленный процесс» (1Ыс!.,

№

66),

«Внутренний кризис трансцендентального иде-

ализма» (1Ыа\,

№ 125),

«Время

и его

религиозный смысл» (ШсЗ.,

№ 117),

«Аналогия,

как

основной

метод познания» («Мысль».

№ 1,

Петербург,

1922),

«Время

и его

преодоление» (1Ыс1.,

№

1922).

«Идея справедливости

христианстве» (Философский сборник

честь

АЛ.

Лопатина).

Зеньковский

В.

609

ЧАСТЬ III

работах Аскольдова; между прочим, у него очень резко выражена

борьба с секуляризмом. «Позитивизм и метафизика, — пишет он в

одном месте

, — суть лишь вариации старого противоположения

науки и теологии, гуманизма и теодицеи». Антиметафизические

установки, которые вскрывает Аскольдов в новейших течениях гно-

сеологии (Марбургская школа, Риккерт с его группой и т. д.), опре-

деляются, по мысли Аскольдова, именно секуляристической пози-

цией, захватившей новейшее время. Впрочем, кроме этого общего

отвержения секуляризма, антисекуляризм самого Аскольдова срав-

нительно мало сказался на его построениях.

Аскольдов всецело присоединяется к панпсихизму Козлова,

вводя сюда некоторые новые мотивы. Исходя из первичной реаль-

ности нашего «я», Аскольдов довольно обстоятельно защищает

всеобщую одушевленность мира; хотя он признает это учение ги-

потетическим, но без него невозможно осмыслить реальность

внеш-

него мира

. Поэтому идея единства мирового целого, учение о вза-

имодействии душ (распространяя понятие «души» на все в мире,

согласно принципу «всеобщей одушевленности») лежат в основе

метафизики Аскольдова. «Под взаимодействием мы разумеем, —

пишет он

, — такое не уничтожающее самобытности взаимодей-

ствующих сущностей слияние их, в котором состояние одной пере-

ходит непрерывно в состояние другой...» И если «идея мирового

единства, как живой личности, всегда останется, — по убеждению

Аскольдова

,— гипотезой», если «аподиктическое доказатель-

ство существования мировой души оказывается, в сущности, без-

надежным»

, он все же принимает это учение

. Отметим при этом

любопытное учение Аскольдова о том, что «низшее объединяется

высшим»

; частным случаем этого закона является, по Аскольдо-

ву, «объединенность всего мира в единстве высшей души».

В книге «Мысль и действительность» мало высказываний по

метафизическим вопросам, но в ряде мест здесь чувствуется серь-

езный ревизионизм у Аскольдова. Защищая по-прежнему систему

панпсихизма, Аскольдов в одном месте признает, что «объектив-

ная структура и природа мира не получает своего полного объяс-

нения в понятии «духовности» или «душевности»

. Даже больше:

не отказываясь от защиты онтологического монизма (составляю-

щего самую сильную сторону системы панпсихизма), Аскольдов

«Мысль и действительность», стр.

108—109,

особенно 113.

«Основные проблемы...», стр. 181 слл.

Ша., стр. 240.

Ша., стр. 243.

Ша., стр. 245.

Ша., стр. 246.

«Мысль и действительность», стр. 280.

610

ПЕРИОД СИСТЕМ

признает взаимно несводимую «полярность формы и материи» и

приходит к утверждению своеобразного «функционального дуа-

лизма»

. Аскольдов говорит даже о возможности для «чистой»

материи слияния с духом в абсолютное единство

, о том, что,

освободившись от начала множественности, т. е. «становясь нераз-

личимой в своей сплошности, материя совпадает с принципом един-

ства».

Поэтому Аскольдов здесь говорит уже о том, что «Аристо-

телевское понятие о материи приемлемо и для панпсихизма»

отказывается от прежнего учения о внепространственности наше-

го «я» («наше «я», во всяком случае, не вне протяженного мира»)

Но все это скорее намеки на новую (или переработанную) систему

метафизики у Аскольдова; намеки эти не получили, насколько нам

известно, своего дальнейшего раскрытия.

7. Гораздо значительнее и богаче высказывания Аскольдова по

вопросам гносеологии. В общем он следует здесь основной линии

Козлова, но знакомство с новейшими гносеологическими построе-

ниями значительно углубило у Аскольдова позицию Козлова. Преж-

де всего, надо отметить очень тщательную и острую критику у Ас-

кольдова того понятия «сознаниявообще» или «гносеологического

субъекта», которое со времени Канта столь часто подменяет изу-

чение реального процесса познания. Кстати сказать, Аскольдов

очень настойчиво проводит всюду термин «познание», вместо тер-

мина «знание». Если идет дело (напр. у Лосского — см. о нем даль-

ше,

в § 12) об анализе или теории знания, тогда познание отрывает-

ся от своего индивидуального психического контекста, становится

безличным и, конечно, легко допускает подмену индивидуального

сознания «сознанием вообще». «Познающий субъект, о котором

идет речь в гносеологии, не вступившей еще на ПУТЬ произвольных

измышлений, есть субъект индивидуальный »

. Аскольдов вообще

очень резко возражает против модного ныне «антипсихологизма»;

в своем стремлении сделать основой гносеологических анализов

подлинно и единственно реальное индивидуальное сознание, Ас-

кольдов ищет в нем тот самый «чистый опыт», о котором мечтают

все эмпирики — от Авенариуса до Лосского. Как

Козлов, Асколь-

дов подчеркивает первичность нашего непосредственного созна-

ния,

к нему постоянно апеллирует. «Мы выводим, — пишет он

, —

все познание из двух источников: 1) из непосредственного созна-

ния,

которое и есть самая первоначальная для нас действительность,

дающая нашему познанию необходимый базис и точку отправле-

«Мысль и действительность», стр.

281—292.

1Ыа\, стр.

283—284.

1Ыа., стр. 285

1Ыа., стр. 291.

1Ыа., стр. 29.

Ша., стр. 116.

39* 611

ЧАСТЬ III

ния,

и 2) из мышления». «Познание начинается, — читаем в другом

месте

, — не с познавательного отношения, а с того, что первона-

чальнее всякого познания — с действительности, т. е. того, что еще

чуждо всякого ясного гносеологического подразделения на субъект

и предмет познания». Благодаря смешению познания и мышления,

«выпадает различие действительного и мыслимого»; иначе гово-

ря,

благодаря коренной установке трансцендентализма, «выпада-

ет трансцендентное, как предмет возможного опыта»

. Асколь-

дов в итоге очень тщательного анализа показывает, что все же

«трансцендентное, как нечто находящееся за пределами данного

сознания, неудержимо прорывается во всякую гносеологию »

. Как

бы ни затушевывали сверхчеловеческий и вселенский источник зна-

ния гносеологическими терминами, читаем в одной статье Асколь-

дова

, этот источник предстоит неизбежно человеческому уму,

как некая «вещь в себе».

Аскольдов борется не только с разными формами трансценден-

тализма, но и с интуитивизмом Лосского. Нам незачем входить в

подробности этой критики

. Отметим лишь, что, если в первой сво-

ей работе Аскольдов категорически утверждал, что мы «ни в каком

случае не можем считать наше «я» отражением какой-то глубже ле-

жащей самости»

, что должно отрицать «всякую возможность пред-

полагать

основе нашего «я» какую-то непознаваемую сущность

или

«вещь

себе »

, то

последней его книге

мы

находим уже более сдер-

жанные формулы, — напр., «наше я есть несомненная субстанция,

хотя сознание, быть может, и не достигает всей ее глуоины»

Аскольдов, вслед за Козловым, вообще учит о трансцендент-

ности предмета знания, а потому и о символичности нашего позна-

ния:

здесь Аскольдов дает мало нового сравнительно с Козловым.

Но зато он много ценного и интересного дает в вопросе о том, ка-

кова же подлинная реальность. В этой части (см. особенно гл. XI

книги «Мысль и действительность») Аскольдов, хотя лишь разви-

вает соответственные положения Козлова, выдвигает весьма лю-

бопытные замечания о пространстве. Он считает обычное понима-

ние пространства (как внешнего протяжения вещей) «бедным и

символическим», «не использующим всего богатства чистого опы-

та» в этой стороне бытия

; абстрактное же научное понятие о про-

странстве он просто считает ложным.

«Мысль и действительность», стр. 130.

1Ыс1., стр. 44.

1Ыа., стр. 72.

«Внутренний кризис трансцендентального идеализма». Вопр. филос. и псих. № 125, стр. 793.

См. гл. VI книги «Мысль и действительность».

«Основные проблемы...», стр. 89.

1Ыо\, стр. 104.

«Мысль и действительность», стр. 287.

1Ы4., стр. 279.

612

ПЕРИОД СИСТЕМ

Аскольдов не досказал до конца тех новых метафизических и

гносеологических идей, которые созревали у него во вторую поло-

вину жизни. Он

здесь оставался, по существу, верен Козлову,

разделяя его «панпсихизм»,

т. е.

некий вариант монадологии. Но

несомненно, большой его философский дар стал давать самостоя-

тельные построения в духе Козлова уже поздно, во всяком случае,

в истории русской философской мысли творчество Аскольдова не

может быть забыто.

Переходим

изучению системы Л.М. Лопатина.

8. Лев

Михайлович Лопатин

(1855—1920)

был близким другом

Вл.

Соловьева

ранних лет. Это был, как описывает его

кн.

Е.Н. Тру-

бецкой

, «чудак и оригинал, каких свет не производил... в особен-

ности поражало в нем сочетание тонкого, ясного ума и почти дет-

ской беспомощности». Высокоталантливый, очень самостоятельный

в своей мысли, Лопатин, увы, не дал всего того, что мог бы дать по

размерам своего философского дарования. Он отдавал слишком

много сил общественной жизни, был постоянным и любимейшим

посетителем разных салонов и кружков, но зато был и одним из

самых популярных университетских деятелей

Москве. После

смерти Н.Я. Грота (см. о нем в главе IX) Лопатин оставался все вре-

мя председателем Московского психологического общества, пока

оно не прекратило своей деятельности после революции

1917 г.

1920

г. в тех ужасных условиях голода и холода, которые царили

тогда во всей России, он скончался от истощения...

Писал Лопатин очень ясно

увлекательно, писал много, но при

жизни его не вышло полного собрания сочинений (чего он вполне

заслуживал),

после смерти уже царила атмосфера, неблагопри-

ятная для свободной и независимой мысли. Две диссертации Лопа-

тина представляют два тома одной книги, носящей название

«Положительные задачи философии» (Москва,

1886 и 1891)

К тридцатилетию научной деятельности вышел в свет большой том,

содержащий в себе статьи Лопатина по философии под заглавием

«Философские характеристики и речи» (Москва,

1911). В

том же

году друзья, почитатели

ученики Лопатина издали «Философский

сборник»

честь его.

сожалению, остались непереизданными

ценнейшие статьи Лопатина по психологии и по этике — все они

печатались в «Вопросах философии и психологии» и могли бы со-

Кн.

Е.

Н. Трубецкой. Воспоминания (София,

1921),

стр. 183. См. тоже воспоминания

сестры Л.М. Лопатина Е.М. Ельцовой «Сны нездешние» (Совр. записки, №

XXVIII).

Очень

существенны для биографии Лопатина его статьи «Влад. Соловьев и кн. Евг.Н. Трубецкой» (по

поводу книги последнего

Соловьеве), Вопр. фил. и психол., № 119, 120, 123, 124. «Я страшно

много обязан Соловьеву, — пишет здесь Лопатин, — и нравственно и умственно.

К 17 г. я

стал

настоящим единомышленником Соловьева» (В. фил. и псих., № 119, стр. 340, 346).

1 том вышел в 1911 г. вторым изданием с очень ценным предисловием; сколько мне известно,

второй том не был переиздан.

613

ЧАСТЬ

III

ставить вместе два солидных тома. Упомянем еще большую статью

Лопатина

свободе воли, напечатанную

в 3-м

выпуске Трудов

Московского психологического общества (весь этот выпуск посвя-

щен вопросу о свободе воли). Надо иметь

виду, что Лопатина мож-

но назвать

— без

преувеличения

—

самым выдающимся русским

психологом;

его

статьи

по

общим

частным вопросам психологии

сохраняют доныне свое высокое значение.

Литература

Лопатине,

сожалению, очень невелика,

—

мы

ее отмечаем

примечании

Скажем еще несколько слов

влияниях, которые испытал Ло-

патин. Точных указаний

на это

нигде

не

имеется, если

не

считать

беглых указаний самого Лопатина, если не иметь

виду его тесной

дружбы

Влад. Соловьевым,

что

имело, бесспорно, огромное зна-

чение

во

внутренней диалектике мысли Лопатина. Лопатин

очень

многом

не

сходился

Соловьевым

и в то же

время чрезвычайно

высоко ценил его,

— как это

видно

из

превосходной статьи

его о

Соловьеве

(в

книге «Философские характеристики и речи»).

На ос-

новании чисто объективных данных надо признать, прежде всего,

огромное влияние Лейбница

Лотце,

— оо

этом свидетельствуют

и ссылки

на них

(особенно

на

Лотце),

действительная близость

Лопатина

к их

идеям. Думаю, что Лопатин испытал также большое

влияние Шопенгауэра

—

сужу

об

этом

на

основании исключитель-

но вдохновенной статьи Лопатина

о нем (в той же

книге),

где сам

Лопатин говорит

«чарующем действии этики Шопенгауэра»

Обратимся к изучению системы Лопатина. Что можно было бы

назвать творческим ядром

воззрениях Лопатина?

На

наш взгляд,

в основе всех построений

его

лежит антропология, понимание че-

ловека. Центральная идея метафизики Лопатина — творческая сила

Большое место уделяет Лопатину Яковенко

своей истории русской философии

—

изложение идей Лопатина сделано здесь

большой любовью

вниманием

{] а к о

е п к о, ор. ск.

262—265).

статье

Н.О.

Лосского: Русская философия

в XX в.

(Записки Русского научного

института

Белграде,

вып. 3, 1931 г.)

находим лишь беглые замечания

Лопатине.

Козлова

(«Свое слово»,

вып. IV, стр. 131— 167)

находим обстоятельный разбор учения Лопатина

(см.

также

1Ыс1.,

вып. V, стр.

141—146).

Аскольдов,

во

многом очень примыкающий

Лопатину, лишь

мельком упоминает

о нем в

своих книгах. Много существенных замечаний

философии Лопатина

«Воспоминаниях»

кн. Е.Н.

Трубецкого.

См.

также

книге последнего

о Вл.

Соловьеве

(т. И, стр.

247—259) — о

полемике Соловьева

Лопатиным. Отметим

еще

небольшую статью

СЛ.

Франка

Лопатине (Путь,

№ 19), да

несколько страниц, посвященных Лопатину

кратком очерке

русской

философии Ершова (Пути развития философии

России. Владивосток,

1922, стр. 31—34),

при-

ветственные речи

при

праздновании юбилея Лопатина

(в

«Вопр.

фил. и

псих.»

№ 111, 1912 г.) и

статью

П.И.

Новгородцева Праздник русской философии. Русская мысль,

1912, II. См.

также

книгу

А.

Белого

На

рубеже двух столетий

(1936), где

есть несколько любопытных бытовых

мелочей

Лопатине

(стр.

256—289, раз$1т).

Статья «Нравственное учение Шопенгауэра»

книге «Филос. характ.

речи»,

стр. 84.

Яковенко указывает

еще

влияние

на

Лопатина

ПсЬ^е

РесНпег'а,

также Юркевича

(|акоуепко,

ор. аг.., 5. 253), но

наличие сходств

воззрениях Лопатина

идеями указанных

мыслителей

не

дает

еще

права говорить

влиянии.

Что

касается Юркевича, слушателем которого

вместе

Соловьевым

был

Лопатин,

то

влияние

его,

вероятно, было.

614