Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ПЕРИОД СИСТЕМ

Мы уже говорили выше, что Лосский обычно защищает свою

позицию путем указания ошибочности или недостаточности дру-

гих концепций. В частности, Лосский с большим блеском и силой

критикует позицию так наз. «гносеологического индивидуализма»,

сущность которого он сводит к трем (ошибочным) предположени-

ям:

1) я и не-я резко обособлены друг от друга, 2) опыт есть резуль-

тат причинного воздействия не-я на я, 3) все содержания сознания

суть субъективные психические состояния познающего индивиду-

ума

169

. Собственно, суть «индивидуализма» в гносеологии сводит-

ся к первому и третьему тезису: оба они существенны для него, а в

то же время они друг друга исключают. Если обособлять субъект

познания от его объекта, то мы приходим к утверждению транс-

цендентности знания (объект его вне субъекта), но материал, из

которого субъект слагает знание о трансцендентном ему объекте,

всецело имманентен ему (а имманентный характер материала вы-

текает как раз из обособления субъекта познания от объекта). Здесь

Лосский повторяет мысль (идущую еще от Фихте) о том, что «без

понятия «вещи в себе» нельзя войти в систему Канта, но с поняти-

ем этим нельзя в ней остаться»... И как Фихте и весь трансценден-

тальный идеализм, держась за принцип имманентности, исключает

все трансцендентное, так же поступает и Аосский. Указанное про-

тиворечие гносеологического индивидуализма решительно и до

конца склоняет его в сторону чистого имманентизма, т. е. он отбра-

сывает, по существу, всякий момент трансцендентности в созна-

нии.

«Объект познается так, как он есть, — пишет Лосский, — в

сознании присутствует не копия, не символ, не явление познавае-

мой вещи, а сама эта вещь в подлиннике»

170

. Это есть основное по-

ложение, на котором базируются все остальные построения Лос-

ского в области гносеологии. Из этого положения вытекает вторая

существенная его идея о том, что взаимоотношение субъекта и

объекта не имеет причинного характера

1,п

; их фактическая связь

есть просто данная нам непроизводная, ни из чего невыводимая

«гносеологическая координация

».

Формулу эту надо признать удач-

ной,

но лишь в том смысле, что она просто упраздняет проблему

соотношения объекта и субъекта... Еще в первом издании книги

«Обоснование интуитивизма» и в ранних работах это было недо-

статочно подчеркнуто Лосским, но в новых изданиях «Обоснова-

ния интуитивизма» и в новейших изложениях своей гносеологии

Лосский очень тщательно обрабатывает понятие «гносеологичес-

кой координации». «Независящая от времени и пространства ко-

и9

«Обоснование интуитивизма», стр. 18, раззпп.

170

1Ыа., стр. 67.

171

«Чувственная... интуиция», стр. 16.

635

ЧАСТЬ III

ординация, — пишет в позднейшей работе Лосский

172

, — есть не

что иное, как связь самих сверхвременных и сверхпространствен-

ных деятелей друг с другом, благодаря которой все, что пережива-

ет один деятель, как свое проявление, существует не только для

него,

но и для всех других деятелей всего мира». Эта онтология

познания (в которой, кстати сказать, вместо «причинности» между

субъектом и объектом вводится понятие «связи»)

173

, разъясняет ли

тайну «гносеологической координации»? Едва ли. В первой книге

Лосского «Обоснование интуитивизма» (стр. 79) гносеологическая

координация есть «досознательная сочетанность объекта и субъек-

та»,

— и здесь это трактуется (справедливо), как «условие возмож-

ности возникновения сознания и знания». Но если «досознатель-

ная сочетанность» действительно означает возможность познания,

то сама она еще не есть познание. Лосский постоянно ссылается на

то,

что «данность в сознании есть проявление своеобразной взаи-

мовключенности элементов мира и... «единосущия» субстанцио-

нальных деятелей»

174

, но этот онтологический тезис сам по себе не

устраняет понятия «дистанции» между субъектом и объектом, т. е.

неравнозначен гносеологической «имманентности всего всему». Со

времени Лотце, основательно проработавшего понятие «имманент-

ной причинности» (без чего нельзя мыслить мир, как целое), нет

вообще никакой надобности прибегать к тезису «все имманентно

всему», чтобы объяснить возможность познания. «Взаимовключен-

ность элементов мира», органическая структура мира вообще со-

всем не ведет к тезису Лейбница—Лосского, «что всякая субстан-

ция есть микрокосм и живет не только собой, но и жизнью всего

остального мира». Еще менее из органичности структуры мира вы-

текает то понимание интуиции, какое дает Лосский, а именно, что

«в знании присутствует сама вещь в подлиннике».

Третья особенность гносеологии Лосского есть учение о «со-

зерцании идей» (в смысле Платона)

175

; в последней работе

Лосского он характеризует это свое учение, как учению об «ин-

теллектуальной интуиции». Правда, тут же он отожествляет «ин-

теллектуальную интуицию» с мышлением

176

, но это нисколько не

разъясняет самой интеллектуальной интуиции, т. е. «непосред-

ственной данности» нам идеальной стороны мира. «Мышление не

создает (транссубъективных отношений) в предмете, — пишет

172

1Ыа., стр. 18.

173

Лосский, критикуя понятие причинности, иногда склоняется почти к отожествлению поня-

тия причинности с понятием «механической причинности» (см., напр., гл. VIII в книге «Чувствен-

ная... интуиция»), хотя в других местах (напр., в книге «Свобода воли», стр.

76—78,

разз1т) он

понимает шире понятие причинности.

174

«Чувственная... интуиция», стр. 23, раззпп.

175

«Обоснование интуитивизма», стр. 78.

176

«Эту (т. е. интеллектуальную) интуицию можно также назвать умозрением или просто

мышлением» («Чувственная... интуиция», стр. 92).

636

ПЕРИОД СИСТЕМ

дальше Лосский

177

, — а открывает их путем интеллектуального

созерцания»... «оно относится пассивно, чисто созерцательно к

предмету»

178

. Не входя в разбор этой части гносеологии Лосско-

го,

укажем, что не случайно вся часть книги его («Чувственная...

интуиция»), посвященная идеальной интуиции, фактически из гно-

сеологии превратилась в онтологию, в учение об идеальной сто-

роне мира, — само же понятие идеальной интуиции просто берет-

ся,

как исходная концепция, освещающая проблемы познания, а

не исследуемая сама по себе. Это, конечно, соответствует тому

гипотетическому характеру всех построений Лосского, о кото-

ром мы говорили выше, но из этого вытекает очень малая убеди-

тельность всех его построений.

Итак, все познание покоится на непосредственном созерцании

чувственной, идеальной и мистической стороны бытия. Эта пози-

ция,

как утверждает Лосский

179

, «устраняет противоположность

между знанием и бытием». Над всей этой концепцией доминирует

онтологическая установка («все имманентно всему»), хотя с фор-

мальной стороны возврат к наивному реализму представляется

Лосским, как выход из затруднений, созданный учением о том, что

мир нам дан, как ряд явлений. Трансцендентность предмета знания

и имманентность состава знания будто бы устраняется учением,

развиваемым Лосским... Все это и сомнительно

затуманивает тему

познания. Поэтому нельзя не видеть в построениях Лосского ско-

рее заключительное слово торжествующего имманентизма, чем

преодоление указанной двойственности в познании...

17. Перейдем к изучению этики Лосского. Вопросам этики по-

священо у него много страниц в различных его книгах, но специ-

ально проблемы этики трактуются в четырех его работах: «О сво-

боде воли», «Ценность и бытие», «Бог

мировое зло» и, наконец, в

книге «Условия абсолютного добра. Основы этики».

Иерархический персонализм, развитый Лосским в его метафи-

зике,

здесь обогащается принципиальным признанием нераздель-

цости бытия и ценности. Их нераздельность дана в Боге, как жи-

вой реальности

180

, а в человеке (т. е. всякой личности, всяком

субстанциальном деятеле) эта нераздельность выражена в форме

идеала, который бессознательно хранится в глубине каждого ин-

дивидуума»

181

. Эта «подсознательная связь каждого существа с

идеалом его личности»

182

создает как бы некое метафизическое

основание для того первичного выбора, который, как мы знаем из

177

«Чувственная... интуиция», стр. 95.

178

ШМ., стр.98.

179

«Обоснование интуитивизма», стр. 270.

180

«Ценность и бытие», стр. 39.

181

«Бог и мировое зло», стр. 51.

182

1Ыа., стр.

66.

637

ЧАСТЬ

III

изложения метафизики Лосского, имеет место

при

самом творе-

нии субстанциального деятеля (выбор

—

быть

Богом или

«зем-

лей»).

Так как

Лосский

своей метафизике признает эволюцию

каждого субстанциального деятеля

до

высшей

его

формы (чело-

вечность),

то он

признает,

как мы

видели, «перевоплощение»

«предсуществование душ»

183

Но

возможность «первичного выбо-

ра» создает возможность

«предпочтения себя другим личнос-

тям»

— что и

является «основным нравственным злом

—

грехопа-

дением тварного существа»

184

Зло

вообще есть «вторичная

надстройка

над

добром»— «все

же

первозданное есть добро»

185

Но поскольку эволюция субстанциональных деятелей свободна

—

они могут идти

и к

Богу

против Бога;

последнем случае проис-

ходят «накопление

сил и

способностей

для

возрастания

во зле —

это

уже

является сатанинской эволюцией»

186

связи

этим Лос-

ский однажды высказал мысль

«темном лике природы»

187

но эта

идея

не

нашла

метафизике Лосского никакого выражения

— тем

более

что в

одной

из

предыдущих книг

он

высказал мысль

«нрав-

ственном смысле космического порядка»

188

Лосский очень внимательно

подробно анализировал проблему

свободы

(в

книге «Свобода воли»). Свобода,

как

мы

уже

знаем, есть

основное свойство всякого субстанциального деятеля

189

;

его «я», как

высшая сила

в нем,

может быть свободно

от

своего тела,

от

своего

характера. «Идея индивидуума,

—

говорит

по

этому поводу Лос-

ский

190

—

есть индивидуальное

не в том виде,

как

оно реально осу-

ществит свою деятельность,

а в том

виде, который представляет иде-

альное назначение его...

Но

идеальное совершенное

я, т. е.

образ

Божий

человеке,

не

составляет природную основу человека

— об-

раз Божий есть не природная,

нормативная сущность его». Это есть

«металогическая творческая сила воли», живущая

человеке

191

Тут

Лосский заходит

так

далеко,

что

высказывает даже утопическую

идею

возможности чудесного преображения человека, возмож-

ность духовного овладения слепыми силами природы

192

В общем Лосский является принципиальным противником эти-

ческого релятивизма

193

183

«Бог

мировое зло»,

стр. 63, 66.

184

1Ыа.,

стр.

42.

185

Ша.,

стр.

60.

186

«Условия абсолютного добра»,

стр. 47

(цитирую

по

изданию

Праге).

187

«Бог

мировое зло»,

стр. 70.

188

«Мир,

как

органическое целое»,

стр. 143. Ср.

также «Свобода воли»,

стр. 171.

Эволюция

природы есть

Лосского эволюция любви.

189

Это

яснее всего изложено

книге «Свобода воли»,

стр. 87 слл.

190

1ЬШ.,

стр. 102—103.

191

1ЬМ., стр.

105.

192

1Ыа.,

стр. 118—119.

193

«Ценность

бытие»,

стр. 83.

638

ПЕРИОД СИСТЕМ

Подведем теперь итоги.

18. Лосский, вне сомнения, обладает исключительным философ-

ским и литературным даром. Он пишет всегда ясно

точно, и этому

очень помогает чрезвычайная смелость мысли; когда Лосский под-

ходит к трудному пункту, он очень находчиво и смело ищет выхода

из тупика,

каждая его идея устремляется без оглядки вперед. Боль-

шой вкус к гипотезам у Лосского, однако, мало похож на ту идею

«индуктивной метафизики», которую развивал Гартманн: для Гарт-

манна право метафизических построений ограничено чрезвычайной

осторожностью при «договаривании» того, что в фрагментах мы

находим в опыте. Лосский идет смело вперед, не только не «огляды-

ваясь» на опыт, но и прямо строя чистые конструкции. Во всяком

случае, он часто близок к «поэзии понятий» (по выражению А. Лан-

ге),

и здесь ставшая гибкой в его руках идея интуиции, как универ-

сального источника познания, оказывается очень послушной

удоб-

ной сотрудницей. Как мы уже говорили, каких-лиоо интуиции в

точном смысле слова, т. е. тех Шипппайо тепйз*, которые, как истин-

ные озарения свыше, руководят всем нашим мышлением, мы не нахо-

дим у Лосского. В этом смысле понятие интуиции оказывается у него

чрезвычайно двусмысленным, и это особенно ясно, когда дело идет

об «идеальной» интуиции. Мы уже приводили признание Лосского,

что озарения интуиции никогда не могут быть «насквозь ошибоч-

ны».

Да он и должен это утверждать, раз в познании сам объект его

наличествует в нашем сознании; то, что мы созерцаем при этом,

конечно, не может быть «насквозь ошибочным». Между тем наше

мышление (которое, как

мы

видели, тождественно у Лосского с «иде-

альной интуицией

»,

с непосредственным усмотрением идеальной сто-

роны в бытии) так часто может быть «насквозь ошибочным», что это

тоже никак не может быть отрицаемо. Не забудем, что, по теории

Лосского, в «непосредственном усмотрении» (всяком!) предмет его

не отдален от нас, вообще имманентен нам, что мы «пассивно» его

созерцаем. Для ошибок в полном смысле слова здесь нет места...

Между тем именно в мышлении мы не пассивны, мы вечно «строим»

(порой «карточные домики») и вовсе ничего не «усматриваем». Не

следует, впрочем, отрицать момента «интеллектуальной интуиции»

в нашем мышлении — но надо тогда, хотя бы вслед за Гуссерлем,

различать «восхождение к идее» от мышления как такового.

Но и с интуицией чувственной обстоит дело не легче. Не буду

повторять очень удачных возражений Аскольдова (в книге «Мысль

и действительность») против того «универсализма» в понятии ин-

туиции, который мы находим у Лосского. Но и помимо тех трудно-

стей, на которые указал Аскольдов, само применение понятия ин-

туиции ко всему чувственному опыту проходит совершенно мимо

тех, веками уже повторяющихся, указаний на «засоренность» на-

шего опыта, которые подчеркивают реальный факт. Что в нашем

639

ЧАСТЬ III

опыте есть чистый опыт, т. е. подлинная интуиция, а что привно-

сится нами в самое формирование «опыта»? Известно, к каким

сложным и путаным конструкциям прибегал Авенариус, чтобы вы-

делить «чистый опыт». Тема эта сохраняет всю свою значитель-

ность и ныне, и достаточно напомнить о понятии «апперцепции»,

особенно в том ее расширенном толковании, какое она получила

после Вундта, чтобы признать, что «чувственная интуиция» соеди-

няется в так наз. опыте с массой инородного материала, структур-

но связанного, впрочем, очень тесно с «чистым опытом». Разру-

бить этот гордиев узел с помощью принципа «имманентности всего

всему» тем менее возможно: при этом принципе становится лишь

труднее построить понятие «чистого опыта».

Не менее сложно вообще участие воспоминаний в восприяти-

ях. Аскольдов справедливо указал, что «наличность» прошлого в

воспоминаниях (чего требует общая теория интуиции у Лосского)

ведет к невообразимой фантастике в том, что прошлое становится

снова и снова каким-то «настоящим» особого рода, без конца уми-

рающим и снова воскрешающим. Конечно, в воспоминании про-

шлое — скажем осторожно: «оживает», но всю загадочность этого

никак не разрешает учение Лосского.

Но наиболее серьезные возражения возбуждает принцип аб-

солютной «имманентности всего всему». Если брать этот тезис по

существу, то он, конечно, справедлив в том (ограниченном) смыс-

ле,

что человек включен в мир, как в космос, как в живое и целое

бытие. Принадлежа к тварному миру, человек связан бесчисленны-

ми нитями со всем тварным бытием, и эти нити «имманентны» в

смысле живой целостности бытия. Правда, человек способен по-

дыматься и над миром, и не только в восхождении к Абсолюту, но

вообще в своем духовном мире, но связь с миром он все же никогда

не утрачивает. Но в то же время в познании мира он как-то отделя-

ется от мира, и в этом «отдалении» и «противоставлении» себя

миру начинается познание, в нем оно и состоит. Утверждение Лос-

ского,

что в познании мы имеем «в себе» (т. е. в сознании) сам «под-

линник», самый объект, звучит утверждением без основания. Само

по знание отделяет субъект от объекта (что отно-

сится далее к познанию своей душевной жизни) — этой гносеологи-

ческой трансцендентности объекта познания невозможно устранить

признанием онтологической включенности нас в целостное бытие

мира

194

Скажем теперь несколько слов о Н.В. Бугаеве, который разви-

вал своеобразную систему «эволюционной монадологии», и этим

мы заканчиваем характеристику русских лейбницианцев.

194

Очень много верного об этом говорит Аскольдов в своей критике Лосского (особенно

в книге «Мысль и действительность»).

640

ПЕРИОД СИСТЕМ

19. Н.В.

Бугаев

(1837—1902)

195

был профессором математики

Московском университете

развивал вместе

другими русскими

математиками учение

так

наз. «прерывных функциях» («аритмо-

логию»),

«Прерывные» функции отличны

от

всех реальных

(или

чисто математических) связей,

где

царит непрерывность

сплош-

ность,

это

должно быть поставлено

связь

тем, что

«прерыв-

ность» имеет всегда место

там, где

появляется «индивидуальное»

бытие

как

таковое. «Истины анализа,

—

писал Бугаев,

—

отлича-

ются общностью и универсальностью,

истины аритмологии носят

на себе печать своеобразной индивидуальности». Бугаев защищал

умеренный индетерминизм;

«в

мире господствует

не

одна досто-

верность,

—

утверждал он, —но

нем имеет силу также

вероят-

ность». Бугаев поэтому, исходя

из

своих математических идей,

за-

щищал «свободу воли».

Но наиболее интересные построения Бугаева касаются онто-

логии

— в

частности, учения

монадах. «Монада есть живая еди-

ница, живой элемент,

— она

есть самостоятельный

самодеятель-

ный индивидуум». Существуют,

по

Бугаеву, монады «различных

порядков», существуют «сложные монады»

(в

которых возникает

новое единство, новая индивидуальность).

сложных монадах вы-

рабатываются условия

их

совместности

— и

простейшей формой

такого

их

«общежития» являются

— по

Бугаеву

—

физические

за-

коны природы.

Это в

высшей степени оригинальное воззрение

Бу-

гаева позволяет ему,

одной стороны, связывать явления природы

и явления социальной жизни,

а с

другой стороны, позволяет рас-

пространять

на

все

мировое целое моральные принципы.

Мир,

говорит Бугаев,

не

остается всегда «равным самому себе»,

он по-

стоянно усовершенствуется и улучшается.

Это

и характеризует

си-

стему «эволюционной монадологии».

К сожалению,

все эти

взгляды Бугаева выражены

им в

очень

краткой форме,

но,

несмотря

на это,

заключенные

них

идеи

за-

служивают самого серьезного внимания

196

195

Бугаеве

см.

уЛопатина (Философские характеристики

речи,

стр. 271—289,

также

]акоуепко

(р.

297—300).

Из

философских работ Бугаева укажем «Математика

научно-фило-

софское мировоззрение» (Вопр.

фил.

псих,

1898),

«Основные начала эволюционной монадоло-

гии»

(1ЬШ, 1893),

«К

вопросу

свободе воли» (Труды Моск. психол.

общ.

III).

196

других математиках, писавших

на

философские темы,

см.

дальше,

ч. IV,

гл.

Приложение.

Зеньковский

В. В.

Глава

VIII

Неокантианство в русской философии.

Введенский, Лапшин, Челпанов, Гессен, Гурвич,

Яковенко, Степун

1. От русского неолейбницианства (у всех его представителей

осложненного, как мы видели, влиянием критицизма) мы перехо-

дим теперь к изучению чистого кантианства — точнее, неоканти-

анства на русской почве. Это течение проявилось в позднейшей

русской философии очень ярко и сильно, в лице своего главы

(А. Введенского) дало законченную систему, в высшей степени ин-

тересную. Русская философская мысль в этот период («период си-

стем») вообще являет столь богатую дифференциацию, что отде-

ленные течения часто кажутся отделенными одно от другого

поистине «глухой стеной». Как некий «веер», располагаются эти

многообразные построения в простую «совокупность» без явного

перехода от одного к другому. Но при всей справедливости такого

описания надо все же признать, что все течения не просто «сопри-

надлежат» некоему национально-культурному единству, но и свя-

заны диалектически друг с другом в своей глубине. Русское нео-

кантианство, как мы сейчас увидим, при всей своей философской

«чопорности»

строгом блюдении требований «критицизма», тоже

не порывает с коренными проблемами русского духа. Мы найдем,

например, у Александра Введенского — признанного главы русско-

го неокантианства — любопытные отзвуки знакомого нам «панмо-

рализма»; эти мотивы, как увидим, повторяются (хотя и не с такой

ясностью) у других представителей неокантианства. Мало того:

рядом с «чистым» неокантианством

мы

(уже

других главах) встре-

тимся с неокантианством, строящим метафизические системы!

С другой стороны, русский критицизм незаметно сближается

с «критическим позитивизмом», а немного дальше просто с пози-

тивизмом... И эти нити, связывающие диалектически разные тече-

ния,

окажутся, как мы убедимся, живыми проводниками еще иных

«токов

».

В частности, проблема секуляризма продолжает оставать-

ся живой и действенной в этой дифференциации идей, хотя неред-

642

ПЕРИОД СИСТЕМ

ко

вся

напряженность этой проблемы оказывается глубоко закры-

той,

порой совсем незаметной внешне. Именно теперь, когда

при

изучении неокантианства

мы

соприкасаемся

определенно выра-

женным акцентом на блюдении границ, предписываемых критициз-

мом,

нам

особенно интересно будет неожиданно почувствовать

пульс знакомой, по-прежнему определяющей пути мысли духовной

направленности. Даже

яростных эксцессах официального безбо-

жия в

так

наз. «советской философии» самая

эта

пламенность буй-

ствующего секуляризма показывает,

что и

здесь тема секуляризма

задевает

зажигает мысль.

Обратимся

изучению, прежде всего, философского творче-

ства Александра Введенского, справедливо занимающего первое

место среди всех неокантианцев.

Александр Иванович Введенский

(1856—1925)

по окончании

гимназии в Тамбове поступил на математический факультет

Мос-

ковском университете, через

год

перевелся (на

тот

же факультет)

Петербургский университет. Скоро Введенский покинул матема-

тический факультет, перейдя

на

историко-филологический,

спе-

циализировался по философии

проф. Владиславлева; в

1890 г.

стал

(после смерти Владиславлева) профессором философии

Петер-

бургском университете,

каковом звании

оставался

до

конца

жизни.

Введенский был человеком острого ума, очень четкой и ясной

мысли, большого литературного дарования.

Все его

статьи напи-

саны исключительно четко

ярко,

склонность идти

до

конца

исповедуемых

им

убеждениях, смелость

формулировках дела-

ют

его

на

редкость интересным мыслителем. Писал Введенский

не много (например,

его

диссертация

на

тему «Опыт построения

теории материи

на

принципах критической философии»

так

ос-

талась незаконченной,

— за

первым томом

не

последовало второ-

го),

но

писал

он на

самые различные философские темы, поэтому

с полным правом можно говорить

философской системе Вве-

денского. Правда, целый

ряд

капитальных вопросов развиты

им в

небольших очерках или статьях,

но

зато всегда

такой закончен-

Насколько

нам

известно,

А.И.

Введенскому

не

было посвящено ни одной работы,

ни

одной

статьи, оценивающих

все его

труды, если

не

считать беглых заметок

Лосского: Русская фило-

софия в XX

в.

(Записки Рус. научн. института в Белграде, Вып.

III, 1931 г.

Стр. 72—

73),

|акоуепко

(Ор.

ск.,

315—321),

Ершова: Пути развития философии

России

(стр. 42—47).

Биографии

А.И. Введенского посвящены заметки

энциклопедических словарях.

Отметим главные сочинения А.И. Введенского.

Опыт построения теории материи

на

прин-

ципах критической философии. Петербург

1888

(магистерская диссертация).

пределах

при-

знаках одушевления. Журн. Мин. нар. проев.,

1892.

Статьи:

Канте (полемика

М.И. Карий-

ским) — Вопр. фил.

псих.,

№ 25, 29; Об

атеизме Спинозы (1Ыс1.,

№ 37)

—

об

этой статье

см.

этюд

Вл. Соловьева

(т.

XX); Новое

легкое доказательство философского критицизма. Журн.

Мин.

нар.

проев.

1909. 4)

Логика,

как

часть теории познания (последнее

4-е

издание,

1922

г.).

Психоло-

гия

без

всякой метафизики (вышло

3-е

изд.).

Ряд

статей собран

сборнике «Философские очерки»,

Прага,

1924.

41*

643

ЧАСТЬ III

ностью

определенностью, которые искупают краткость этих этю-

дов.

Если говорить о влияниях, которые испытал Введенский, то, ко-

нечно, основным

решающим было влияние Канта. Понимание Кан-

та и основ критической гносеологии и критической метафизики

очень самостоятельно у Введенского, — но он верный и строго по-

следовательный кантианец в основных положениях. Ни одна из

школ неокантианства, по-видимому, не имела серьезного влияния

на Введенского, но все же он ближе всего к Котену — именно в

истолковании состава познания. В новейших очерках, написанных

Введенским, нетрудно заметить несомненное влияние Юма, кото-

рого он часто поминает

и с которым он совершенно солидарен в

учении о «вере», как своеобразном «источнике познания». В одной

из ранних работ Введенский учит даже о наличности у нас рядом с

областью опыта «особого органа познания»— «метафизического

чувства», как он здесь его называет

, — в этой же статье «метафи-

зическое чувство

сближается и отчасти отождествляется с нрав-

ственным чувством. «Посредством изучения постулатов нравствен-

ного чувства, — утверждает здесь Введенский

, — возможны

прочные решения метафизических задач» и далее построения «си-

стемы метафизики». Все это выдержано в тонах Кантовского «при-

мата практического разума», отчасти Юма, но совсем не в духе

Якоби или русских славянофилов.

Обратимся к систематическому изложению учения Введенского.

3. Ь развитии гносеологических взглядов Введенского можно

отметить две даты. В ранней своей работе («Опыт построения тео-

рии материи») Введенский собственно не выходит за пределы чис-

того кантианства, развивая основы «критической философии» с

чрезвычайной четкостью и осторожностью. Однако Кант предста-

ет нам здесь уже в редакции Фихте: предпосылка Канта о су-

ществовании «вещей в себе» здесь заранее отвергается. «Очень

вероятно, даже наверное, вне нас существует что-нибудь (вещь в

себе),

— пишет здесь Введенский

, — но пока не найдены основа-

ния для перенесения априорных понятий (причины, субстанции и

т. д.) за пределы мира явлений, — до тех пор выбор между ответа-

ми на вопросы о существовании и несуществовании вещей в себе...

может быть сделан не наукой, а только верой». Поэтому «первей-

шее отличие критической философии состоит в том, что достовер-

ность нашего априорного и всякого основанного на нем познания

она ограничивает только пределами сознания»

. «Несомненность

Введенский устанавливает даже «закон Юма» (в смысле отрицания того, что связь причины

и действия может быть рационализирована) (см. Философские очерки, стр. 167

слл.).

О пределах и признаках одушевления (Журн. Мин. нар. проев., 1892 г., VII. Стр. 93).

< 1Ыа, стр. 116, 118.

Опыт построения теории материи. Стр.

37—51.

1Ыс1, стр. 72.

644