Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ПЕРИОД СИСТЕМ

критической философии равна несомненности существования зна-

ния»,

— заключает Введенский

. Отметим уже здесь некое возвра-

щение (конечно,

свете кантианского различения априорного

апо-

стериорного познания) к Декарту, к его исходному пункту (о

самодостоверности разума, т. е. сознания в данном случае). Ход

размышлений Введенского ведет его от Канта к Декарту и от Де-

карта снова к Канту — вот как движется мысль Введенского (см.

всю главу «Принципы критической философии» в его книге

«Опыт...»).

Он, прежде всего, устанавливает, как он выражается,

«основной закон сознания», который состоит

не отделимости «я»

от «не-я»: «Я без не-я пусто, так что существует оно только в мо-

мент противостав ления друг

другу

. «Иначе говоря, — продол-

жает Введенский, — знание о своем я или сознание состоит имен-

но в признании или понимании чего-либо (ощущений) своим не-я...

это есть закон, которому подчинено сознание»

. Нетрудно видеть,

в чем зыбкость и философская неполнота этого «закона»; если нам

не дано действительно созерцать наше я, так сказать, в его совер-

шенной «чистоте », т. е.

свободе от всякого содержания, то из этого

еще ведь не следует, что восприятие нашего я всегда сопряжено с

«ощущением». Почему «воспоминания» надо относить к внешнем

миру, как этого хочет Введенский без всяких оснований? «Само-

восприятие» означает непосредственное восприятие внутреннего

мира — конечно, в его целости (хотя бы в поле внимания из этой

полноты внутреннего мира выступила бы только часть его), — по-

этому действительно «чистое я», т. е. отвлеченное от всякого со-

держания, никогда в опыте не дано (это подчеркивал уже Юм, де-

лая,

впрочем, неверные выводы из этого). Но когда Введенский

устанавливает свой «закон сознания», считая его «фактом»

, то

он дальше уже смело превращает этот «факт» в основоположение

идеализма (в духе Декарта): «Наше сознание, — говорит он, — под-

чинено такому закону, вследствие которого оно должно представ-

лять вещи как бы существующими, хотя это еще не свидетельству-

ет об их существовании помимо представлений»

. «Мы не можем

решить вопроса, — заявляет меланхолически Введенский

, — по-

чему основной закон сознания такой, а не иной». Уже здесь Вве-

денский вводит в «основной закон сознания» логический принцип

противоречия, — ив дальнейшем (как видно из его книги «Логика,

как часть теории познания») это становится для него поворотным

пунктом «для нового и легкого доказательства философского кри-

Опыт построения теории материи, стр. 75.

1Ыс1., стр. 301 слл.

1Ыс1., стр. 52.

1Ыа., стр. 48.

1Ыа., стр. 53.

1Ыа\, стр. 56.

645

ЧАСТЬ III

тицизма». Отныне «критическая философия» именуется Введенс-

ким «логицизмом». Из того соображения, что закон противоречия —

«естественный для наших представлений и нормативный для наше-

го мышления», из того, что, с другой стороны, всякие выводы (т. е.

работа мышления) покоятся на законе противоречия, Введенский

заключает, что выводы уместны и законны лишь о наших представ-

лениях, но они бессильны и неуместны в отношении всего, что на-

ходится за пределами представлений, т. е. в отношении вещей

себе

(ибо закон противоречия «естественен», т. е. правилен

лишь для

сферы представлений)... Но если это и «легкое» доказательство

критицизма, то, надо сказать, — и не убедительное, так как делать

гносеологические выводы из закона противоречия, как это делает

Введенский, по меньшей мере поспешно. Разве «нормальный» ха-

рактер закона противоречия в отношении мышления отменяет его

силу в мышлении (т. е. за пределами сферы представлений)? Не на-

оборот ли? Даже не доходя до закрепления (как у Канта) антино-

мий разума,

мы

должны скорее признать, что «диалектическое

дви-

жение мысли через противоречия свидетельствует о том, что мысль

проникает (хотя и недостаточно) туда, где кончается сфера наших

представлений.

Но любопытно, что у Введенского, замечательной чертой которо-

го всегда была исключительная четкость его формулировок, неожи-

данно находим

мы

своеобразную апологию апостериорного познания.

«Так как априорным путем вещи в себе непознаваемы (в силу невоз-

можности применять к ним категорий мышления. — В.З.), — пишет

Введенский

^, то мы должны искать иное, неаприорное познание...

Самый факт существования апостериорных элементов (т. е. опыта. —

В.З.) в познании свидетельствует, — продолжает Введенский, — что

опыт возникает не из одной деятельности познания, а еще из чего-то,

т. е. что бытие не ограничивается одной этой деятельностью созна-

ния...

Во всяком случае, апостериорные элементы свидетельствуют

о существовании такого бытия... т. е. о существовании вещей в

себе».

— В сущности, тут ведь нет ничего неожиданного: ведь это воз-

врат к предпосылке всех построений Канта о «ноуменальном» бытии.

Только зачем же тогда строить теорию познания по Фихте, т. е. исхо-

дя только из анализа данных сознания? Введенский идет так далеко,

что говорит следующее

: «Что касается потустороннего мира, то о

нем можно судить только в той мере, в какой он свидетельствует о

себе апостериорными элементами опыта, т. е. познание его должно

быть чисто апостериорным». Смелости Введенского нельзя не поза-

видовать! Ведь ограничение познания сверхчувственного мира гра-

Опыт построения теории материи, стр. 67.

" 1Ыа, стр. 76.

1Ыа., стр. 78.

646

ПЕРИОД СИСТЕМ

ницами «прикосновения» к нему в непосредственном опыте есть, в

сущности, утверждение познаваемости сверхчувственного бытия! Ни

на что большее, чем на приобщение в опыте (религиозном, эстетичес-

ком и т. д.) к сверхчувственному миру, никому и не нужно ведь пре-

тендовать, а неприемлемость рационализма в метафизике (вследствие

отсутствия уверенности в приложимости категорий вообще и закона

противоречия к сверхчувственному бытию)

никого из осторожных

метафизиков не испугает.

Тут мы подходим к очень существенному пункту в философии

Введенского. «Для нас невыносимо быть заключенными в мире яв-

лений», — категорически заявляет он

, — и именно философия и

выводит нас за пределы явлений! «Разница моего изложения с из-

ложением самого Канта в том, — пишет Введенский в замечатель-

ном этюде «О свободе воли»

, — что я исхожу из упущенного Кан-

том предположения, что существует... не только представление о

времени у нас, но существует и время само по себе». «Тот, кто ве-

рует в свободу воли, если он верует по тем же основаниям, по ка-

ким веровал в нее Кант, — пишет тут же Введенский, — тот обязан

при критическом построении цельного мировоззрения допускать

существование времени самого по себе». Введенский делает тут же

характерное для него добавление: «Конечно, лишь в виде неопро-

вержимой, но и недоказанной веры, а не в виде доказанного зна-

ния».

Но мы видели выше, что, кроме «веры», у нас возможно еще

опытное приближение к познанию вещей в себе. В тщательно напи-

санной статье «О видах веры в ее отношении к знанию» Введен-

ский называет верой «состояние, исключающее сомнения иначе, чем

это делается при знании»

. Но в таком определении не ясно, куда

отнести «апостериорные элементы знания»? Они могут быть тща-

тельно проверены опытом же, но могут не достигать формы «апо-

диктического

знания. Еще Лейбниц хорошо различал уёпгёез с!е

Гак

уёгкёез га1юпе11е$...* «Несомненность» знания, требуемая кри-

тицизмом, осуществляется лишь там, где мы достигаем знания, от-

крывающегося нам, как необходимое. Весь априорный материал

(напр.,

установление факта «чуда») может не укладываться в кате-

гории мысли (понятие чуда не укладывается в них), но все же это

не есть «вера», а есть лишь не рационализуемое знание.

Можно поэтому сказать, что Введенский допускает три вида

постижения:

а^ несомненное (на основе априорных элементов) знание,

в)

апостериорное знание,

с) постижение в порядке веры.

Опыт построения теории материи, стр. 78.

1Ыа., стр. 80.

Философские очерки. Стр. 98.

1Ыа., стр. 209.

647

ЧАСТЬ III

«Несомненное знание» — это верхний этаж, но он вовсе не

висит в воздухе, а имеет под собой еще два этажа. И философия не

отбрасывает этих последних данных, — наоборот: «критическая

теория познания доказала, что в состав целого мировоззрения

неизбежно входит, кроме знания, еще вера, что философия

должна изучать не то, существует ли Бог, свобода, бессмертие, а

то,

как в нашем мировоззрении сцепляются между собой различ-

ные веры по поводу этих вещей

чем обуславливаются они»*

. И ес-

ли «познание вещей в себе окончательно невозможно»

(хотя мы

видели, что апостериорные элементы несут с собой знание, только

не рационализируемое), все же «Кант открыл для веры, рассмот-

ренной и добровольно допускаемой критическим рассудком, очень

широкую область»

. Конечно, к вере нельзя «принудить» так, как

принуждает разум; но она имеет свои основания, свои мотивы, «при-

нуждающие» нас (хотя по-иному, чем принуждает разум). Поэто-

му атеизм философски, в сущности, недопустим; хотя он так же

неопровержим, как неопровержима вера — он сам есть, в сущнос-

ти,

вера («атеизм есть вера в несуществование Бога, а вовсе не зна-

ние»

но философски он недопустим. Основания для такого ут-

верждения лежат в области этики, и тут Введенский оказывается

совершенно сродни бесчисленным русским мыслителям — и до, и

после него.

Войдем ближе в изучение его этики.

4. В работах Введенского нет этических трактатов, но две его

статьи (в «Философских очерках») — «Спор о свободе воли перед

судом критической философии» и «Условия позволительности веры

в смысл жизни» — проникнуты таким подлинным и глубоким мо-

ральным пафосом, что сквозь сдержанность речи рвется здесь на-

ружу истинная и серьезная проповедь морали. Приведенные

выше названия статей скорее могут охладить читателя, да и вооб-

ще создается впечатление, что Введенский тщательно оберегает ре-

путацию критицизма и очень боится в каком-либо пункте нарушить

его принцип. Но с самого начала своего творчества в сфере фило-

софии Введенский, как мы видели, вслед за Кантом, «открывает ши-

рокий простор вере», лишь бы она не выдавала себя за знание. Эти-

ческое и даже религиозное вдохновение получает у него полный

простор при этом условии; отдав дань всецелой покорности требо-

ваниям критицизма и выйдя «на простор веры», Введенский уже

смело и с большим подъемом раскрывает свой духовный мир. «Ве-

рой,

т. е. мистическим знанием о существовании других вещей, —

Философские очерки, стр. 111.

1Ыа., стр. 174.

1Ыа., стр. 176.

1Ыа, стр. 218.

648

ПЕРИОД СИСТЕМ

пишет Введенский

, — объясняется наша уверенность в существо-

вании других вещей!» Сюда включается и вера в существование

других людей. В специальном этюде «О пределах и признаках оду-

шевления»

Введенский очень строго и настойчиво развивает те-

зис,

что «душевная жизнь не имеет объективных признаков», что

«всякий может отрицать существование душевной жизни повсю-

ду, кроме самого себя». Впрочем, тут же

Введенский успокаивает

нас:

«Никто не спорит, что можно допустить в других людях ду-

шевную жизнь без всякого противоречия с фактами, — более того,

нельзя сомневаться в ее существовании. Так как для каждого из

нас существование чужого одушевления составляет непреложную

истину (! — В.З.), то надо допустить, что источником истины для

нас служат и эмпирические чувства

, но также и метафизическое

чувство

*. Существование особого органа познания и

именно такого, которое отличается метафизическим характером —

вот вывод логически неизбежный при признании закона об отсут-

ствии объективных признаков одушевления»

Поистине — широкий простор открывается за пределами кри-

тицизма! И ясно, что все построения, основанные на 1) апостери-

орном материале, 2) на метафизическом чувстве, 3) на вере — не

затрагивают основ критицизма и не вытекают из него. Система

Введенского слагается, таким образом, говоря языком школьной

логики, из «аподиктического» материала («априорное знание») и

из «проблематического» (с точки зрения критицизма) материала,

который, как мы только что видели, все же признается «непрелож-

ной истиной». Тот дуализм, который не раз мы отмечали у «полу-

позитивистов», здесь воскресает в его гносеологической редакции:

есть два типа истин — и рядом с законным, с точки зрения крити-

цизма, путем к истине есть иной (незаконный) путь — тоже под-

линный (ибо дает «непреложные истины»). Этот второй путь для

Введенского всецело связан с моральной сферой («метафизичес-

кое чувство

нравственное чувство — одно

то же », — пишет

он)

Поэтому нечего удивляться, когда еще дальше

мы

читаем: «Посред-

ством изучения постулатов нравственного чувства возможны

Философские очерки, стр. 62.

Журн. Мин. нар. проев., 1892 (V, VI, VII), позже вышло отдельной брошюрой. Этюд Введен-

ского вызвал большую полемику — преимущественно в Вопр. филос. и псих, (статьи Астафьева,

С. Трубецкого, Лопатина и др.), в Вестнике Европы статьи Радлова. См. также статью Введенского

«Вторичный вызов по вопросу о признаках одушевления». Вопр. псих, и филос, № 18.

Журн. Мин. нар. проев., 1892 (VI, стр. 277).

Т. е. мы имеем уже два источника истины: а) априорный материал и в) апостериорный

материал.

Третий источник истины!

Журн. Мин. нар. проев., 1892 (VII, стр. 93).

1Ыс1., стр. 103.

649

ЧАСТЬ III

прочные (!) решения метафизических задач»

и даже построение

«системы метафизики

»(!)

Так, вдруг оказывается, что мыслить

о прекращении жизни с прекращением земного существования че-

ловека, т. е. отрицать бессмертие можно только при «некультур-

ности»

. Эта ссылка на значение «культурности» при решении

такого вопроса метафизики, как вопрос о бессмертии, конечно,

странна у строжайшего блюстителя критицизма, — ас другой сто-

роны, его биение пульса живого сердца под узким мундиром кри-

тицизма открывает более чем широкий простор для духовных

исканий. Если у наших полупозитивистов была явная несогласо-

ванность между их теорией познания и автономизмом моральных

движений, то позиция Введенского отличается тем, что коренное

различие (с гносеологической точки зрения) двух сфер здесь уза-

коняется и оказывается выражением точного критицизма. В сущ-

ности, это знакомый нам «примат, практического разума»; мета-

физика, имеющая в основании «постулаты морального сознания»,

не дает ли нам достаточно мотивов для сомнений в правомернос-

ти строгих предписаний критицизма? В самом деле: «если веления

нравственного чувства не бессмыслица», — говорит в одном мес-

те Введенский

, — то из этого вытекают положения о 1) «пред-

назначенности человека для безусловной ценной цели 2) о подчи-

ненности общего строя вселенной (считая в ней и е одни лишь

явления, но бытие в себе) той же цели». Конечно, уста-

новление таких положений покоится лишь на признании «не бес-

смыслицы» велений морального сознания; но мы уже знаем из дру-

гих мест, что эти положения являются «непреложной истиной» —

как неизбежно и потому непреложно для Введенского и призна-

ние бытия Божия

. Тут же Введенский вводит и идею «всеобще-

го спасения»

, т. е. идею Царства Божия...

Итак, есть два познания (критически построенное и внекрити-

ческое, широкое, существенное, неизбежное для «культурного со-

знания»),

есть два вида бытия (сфера явлений и сфера «бытия в

себе»).

Одно познание — «законное дитя» нашего духа, другое

познание — «незаконное», однако тоже непреложное; одно бытие

лишь феноменально, а другое — трансцендентно. Надо сознаться,

что такой дуализм, хотя внешне и дает стройную систему, явно не-

удовлетворителен и требует пересмотра самого критицизма, кото-

1Ыо\, стр. 116.

1Ы<1.,

стр. 118. Добавим к этому любопытнейшие строки из «Логики» Введенского (4 изд.,

стр.

41): Развитие гносеологии «нужно не для того, чтобы искоренить в нашей душе метафизические

убеждения, а для того, чтобы расчистить почву для нравственно-обязательного отно-

шения к этим убеждениям».

Философские очерки, стр. 131.

1Ыа., стр. 194.

1Ыа, стр. 203.

1Ыа., стр. 205.

650

ПЕРИОД СИСТЕМ

рый так самоуверенно создает искусственное различение двух ви-

дов познания, двух видов бытия.

5. Введенский очень часто ссылается, развивая свою систему,

на то, что он называет «законом Юма», т. е. на то, что связь

причины и действия не может быть рационализирована и носит

«синтетический» характер. За узкой сферой априорного знания от-

крывается поэтому «широкий простор» для апостериорного нера-

ционализуемого знания. Это есть, в сущности, торжество ирра-

ционализма — таков неизбежный и неожиданный итог системы

Введенского. Неудивительно, что в порядке «апостериорного зна-

ния»,

«веры», «постулатов морального сознания» система Введен-

ского полна целого ряда не подлежащих доказательству «незакон-

ных»,

но драгоценнейших идей — о бессмертии человеческого духа

и о свободе его, о бытии Божием. К этим драгоценнейшим идеям

присоединяется убеждение в том, что мир есть «целое»

, что са-

мое существование мира необъяснимо из законов природы (т. е.

априорного знания)

. Введенский постоянно «оглядывается» на су-

рово неподвижную цитадель критицизма и начинает нас уверять в

«необязательности» веры в Бога, в бессмертие и т. д. (с точки зре-

ния «критицизма», напоминает он, «логически вполне возможна и

атеистическая точка зрения»)

. Но с той же силой он убеждает

нас,

что «наука не может помочь атеизму» и что, наоборот, «вера в

Бога никогда не исчезнет»

Такова эта система. Есть странная слепота в такой редакции

критицизма: если бы для Введенского был бы закрыт «широкий про-

стор» всего, что, с узкой точки зрения критицизма, «иррациональ-

но»,

тогда было бы понятно, что он не видит недостаточности кри-

тицизма для истолкования познавательного творчества человека. Но

если в нем так силен «голос сердца»

, если «постулаты морального

сознания» раскрывают такой «широкий простор» перед ним, то

поистине надо быть слепым, чтобы не усомниться в правильности

позиции «критицизма». А с другой стороны, вся эта совокупность

«нерационализуемых» идей, которая философские построения Вве-

денского превратила в подлинную (хотя и страдающую немотивиро-

ванным дуализмом) систему, — вся она свидетельствует о силе и

подлинности его философского зрения (правда, за пределами его

«критицизма»). Попав в плен критицизма и построив, казалось, не-

разрушимую цитадель для него, Введенский оказывается философом

гораздо больше за пределами этой цитадели, чем внутри ее.

Философские

очерки,

стр. 167, 174,

ра$5ип.

1Ыа., стр. 185.

1Ыа., стр. 221.

Ша., стр. 223.

Ша., стр. 217, 218.

" Ша., стр. 223.

651

ЧАСТЬ

III

Ближайшим учеником

последователем Введенского

был

Иван Иванович Аапшин

(1870),

ныне здравствующий философ.

По

окончании Петербургского университета

выдержании магистер-

ского экзамена Лапшин

не раз

ездил

за

границу для научных заня-

тий.

Его

диссертация «Законы мышления

формы познания»

до-

ставила

ему

сразу степень доктора и кафедру философии.

В 1922 г.

он вместе

другими философами был изгнан

из

России

поселил-

ся

Праге,

где

проживает

поныне.

Научная продуктивность Лапшина очень велика

крайне раз-

нообразна. Кроме философских работ,

он

написал много психоло-

гических этюдов

по

истории литературы,

по

вопросам музыки

т.

д.

Поразительная эрудиция Лапшина, нередко обращающая

его

книги

сборники различных цитат, вероятно,

и в его

собственной

творческой работе является балластом,

но

потребность приводить

чужие наблюдения

цитировать самых различных авторов соот-

ветствует идеям Лапшина

наукообразности философии. Читате-

ля

эта

манера,

во

всяком случае, очень утомляет...

Я не

хочу этим

ослабить бесспорного интереса

большой философской ценности

анализов

построений Лапшина,

но

надо сознаться,

что

собствен-

ные мысли Лапшина часто теряют

своей рельефности

от

коллек-

ции цитат

справок.

Кроме основной философской работы Лапшин написал очень

много небольших,

но

философски существенных этюдов. Таковы:

«Проблема чужого

«я»

в новейшей философии»,

1910, 2)

«Логи-

ка отношений

силлогизм»

1916, 3)

«Мистический рационализм

Франка»

— в

журнале «Мысль»,

1922, № 3, 4)

«Опровержение

со-

липсизма»

—

Ученые записки Научного института

Праге,

т. I,

вып.

I, 1924.

Упомянутая выше книга «Философия изобретения

изобретение

философии» посвящена,

по

существу, психологии

творчества вообще

философского,

частности,

но в

ней немало и

чисто философских замечаний

Если

Введенского, при всей строгости

его

критицизма, мы

на-

шли все же основы метафизики,

то у

Лапшина уже

нет

ни малейшего

вкуса к метафизике, нет

потребности в ней. Это настоящее отрече-

ние

от

метафизики; позже

позитивизме

мы

найдем открытое

от-

вержение метафизики... Лапшин, конечно,

не

может отрицать того,

что история философии заполнена метафизическими построениями,

но для него здесь дело идет

«проблематических объектах мысли»:

«Здесь

мы

наталкиваемся,

—

пишет

одном месте Лапшин

— на

Самая ценная работа Лапшина

по

психологии

—-

его

двухтомная работа «философия изо-

бретения

изобретение

философии»

(2-е изд

Прага,

1924).

Лапшине, кроме нескольких страниц

Яковенко

(Ор. ск., стр. 284-—389, 464),

суще-

ствует еще небольшой критический очерк Лосского

—

Вопр. фил.

псих.

(1907, № 88).

Других

статей

Лапшине, насколько

мне

известно,

не

существует.

«Законы мышления

формы познания».

1906. Стр. 228.

652

ПЕРИОД СИСТЕМ

процессы символических операций мысли, мышления в несобствен-

ном смысле слова, телеологическое значение которого

смысле эко-

номии труда (? —В. 3.) при некоторых дискурсивных операциях

мысли неоспоримо, но логическое оправдание которым до сих пор

не дано теорией познания». Это — самое мягкое замечание Лапши-

на о метафизике, какое мы находим у него. В других местах Лапшин

характеризует учение о вещах в себе, как «допотопное»

, говорит о

«метафизических фикциях», о «фальшивом метафизическом дуализ-

ме вещей в себе и познающего субъекта»

. Это отречение от мета-

физики заставляет его иногда быть осторожным и в собственных

построениях: напр., он однажды написал: «Если бы критическая фи-

лософия оказалась бессильной преодолеть скептический солипсизм

и разрешить проблему чужого я", то этим она доказала бы свою

полную несостоятельность»

. Мы увидим в свое время, удалось ли

Лапшину «преодолеть солипсизм», но приведенные выше слова дей-

ствительно отличаются редким у Лапшина отсутствием философской

самоуверенности...

«Заветная цель критической философии, — писал однажды

Лапшин

, — гармония духа», но тут же он добавляет: «Но она не-

достижима на почве метафизики». У Лапшина мы находим действи-

тельно не просто устранение метафизики ввиду гносеологических

его соображений, но именно отречение от метафизики,

даже боль-

ше:

Ьоггог

те1;арЬу$1сае*.

За метафизикой чудятся ему неподвиж-

ные догматы, стесняющие свободную мысль; всякое «трансцендент-

ное бытие» внушает ему почти суеверный страх. Именно потому

он и прославляет критицизм, что в нем мысль «освобождается от

цепей догмы, под гнетом которых философская мысль вянет, теря-

ет свою свежесть и свой творческий размах»

. Сочетая с крити-

ческим феноменализмом эмпирический реализм, Лапшин видит в

«неисчерпаемости явлений» то, что принимается другими за «вещь

в себе»

*: «Критицизм, — пишет он

% — освобождает нас от под-

мены «неисчерпаемости» явлений бледными метафизическими схе-

мами и дает возможность почувствовать всю красочность бытия»

(которая, по мысли Лапшина, исчезает у метафизиков).

Мы увидим ниже, как справляется Лапшин с проблемами, кото-

рые,

по общему сознанию, неразрешимы вне признания трансцен-

дентного бытия, а сейчас отметим, что у него нигде не выражены

те постулаты морального сознания, которые занимают такое суще-

ственное место у Введенского. О моральной сфере Лапшин если

«Мистический рационализм Франка» (статья

журнале

«Мысль», 1922. №3, стр. 145).

«Законы

мышления...», стр. 233, раззпп.

«Проблема чужого

"я"»

(1910),

стр. 192.

«Опровержение

солипсизма», стр. 40.

1Ыс1., стр. 66.

Здесь Лапшин приближается

СоЬеп'у

в его

отрицании всякого

«Уогзет».

«Опровержение

солипсизма», стр. 66.

653

ЧАСТЬ

III

где

говорит,

то

лишь в порядке психологического анализа, но зато

у него очень ярко выдвигаются запросы эстетической сферы.

Как

характерны, например, такие слова

: «Эротика

мистика перерож-

даются

философском творчестве

во

вселенское чувство,

любо-

вание миром,

как

целым».

моральной теме

отношении

миру

нет

речи...

Это в

высшей степени характерно

и,

конечно,

не

слу-

чайно. Именно требования морального сознания ставят

не

только

настойчиво,

но и

категорически вопрос

реальности чужих

«я» —

как

это

мы, например, видели

Введенского. Для Лапшина

все это

отсутствует, императивов морального сознания

он

нигде

своих

сочинениях

не

выдвигает, может быть,

и не

переживает

их; во

вся-

ком случае, для него моральные моменты

не

идут дальше «эмоцио-

нального мышления

(термин

Г.

Майера)

, которое, по словам Лап-

шина, «останавливается лишь

на

пороге чистого мышления»

Не думаю,

что

этическое сознание может быть

так

охарактеризо-

вано,

но

зато история эстетики показывает,

что

здесь действитель-

но антиметафизические построения встречаются достаточно час-

то

Так или

иначе антиметафизический критицизм

Лапшина

выдвинут

до

конца,

как

мы

этом убедимся, когда коснемся ниже

проблемы солипсизма,

конечно, запросы религиозного сознания

для него просто пусты. «Дело положительных религий,

—

писал он

однажды

—

безвозвратно проиграно,

и в

дальнейшем прогрессе

философии

это

будет выступать

все

яснее

яснее наружу,

но за-

пас религиозных верований

еще

очень велик

человечестве

—

"типсЬз уик

<1еар1

— ег§о

с!ес1р1аШг"*.

Обратимся теперь

систематическому изложению построений

Лапшина.

Формально гносеология Лапшина примыкает

Канту

и ко

всему критицизму,

но в это

определение основные черты

ее не ук-

ладываются. Прежде всего, самая задача гносеологии,

частности

того исследования, которое предпринял Лапшин, состоит,

по его

мысли,

«выяснении вопроса

об

отношении законов мысли

фор-

мам познания»

. Точнее говоря, Лапшин ставит себе задачу выяс-

нить вопрос

праве применять законы мышления

за

пределами опы-

та,

«вещам

себе». Чтобы подойти

решению этого вопроса,

от

которого, конечно, зависит решение всей темы

метафизике, Лап-

шин пользуется приемом, который заранее исключает приложи-

«Философия изобретения...»,

И, стр. 313—314.

О его

книге Лапшин написал этюд, подробно излагающий идеи Майера («Новые идеи

философии»,

№ 16.

Петербург,

1914).

«Философия изобретения,..»,

II, стр. 313—314.

Ярче всего

это

видно

НаПтатп'а

в его

учении

красоте,

как

ЗсЬеШ;

реализме (метафи-

зическом)

эстетике

у нас

больше всех писал

Вл.

Соловьев

(см.

выше,

ч. III, гл.

I—И).

«Психология эмоционального мышления

Г.

Майера» («Новые идеи

философии»,

№ 16,

стр.

40].

* «Законы мышления...».

Стр. 5.

654