Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ II

шую ценность в художественной идее) и в признании, что конкрет-

ная действительность выше искусства. Именно этот последний те-

зис и был так высоко превознесен Соловьевым, который тоже бо-

рется против идеалистической эстетики и защищает реальный

смысл, реальную значимость красоты

. Превознося действитель-

ность в противовес идеализму, который видит ценность не в кон-

кретном бытии, а лишь в той идее, которая в этом бытии выражена,

Чернышевский в этом устремлении к живой реальности, конечно,

был близок к Фейербаху, — но и только. Гораздо вернее было бы

проводить параллель между взглядами Чернышевского на подчи-

ненное значение искусства с тем возвратом к «естеству», который

так остро выразил в свое время Руссо. Искусство — искусственно,

действительность же и есть источник красоты и правды; в одном

месте Чернышевский очень ядовито говорит о «принципе подстри-

женных садов», — противопоставляя этим «подстриженным садам»

природу в ее свободе и естестве. Чернышевский не против мечты,

а против эстетического сентиментализма; поскольку мечта и даже

фантастические построения имеют место в реальной жизни, они

обладают истинной ценностью, как живая часть реальности. Но

поскольку мы культивируем мечты и их противопоставляем дей-

ствительности, поскольку мы уходим

искусственный выдуманный

мир,

то есть уходим от действительности, постольку мы теряем

связь с красотой. Это все есть перенесение мотивов руссоизма

по-

нимание отношений искусства к действительности, — и от Фейер-

баха здесь так мало, что надо удивляться, что сам Чернышевский

возводил к Фейербаху свои «мысли более широкого объема». Еще

менее оснований имеют Плеханов

или Стеклов

, когда они ус-

матривают в эстетике Чернышевского либо раскрытие принципов

материализма (исторического), либо торжество «антропологичес-

кого принципа». Конечно, Чернышевский, когда писал свою дис-

сертацию, был уже поклонником Фейербаха и, несомненно, уже

склонялся к материализму, но сама по себе его диссертация —

по

своей теме, и по ее внутренней диалектике — очень мало отразила

все это. Она была новым и очень глубоким развитием того эстети-

ческого гуманизма, о котором нам не раз приходилось говорить в

предыдущих главах, — только у Чернышевского этот эстетический

гуманизм резко порывает с философским идеализмом и связывает

себя с философским реализмом. Котляревский

удачно говорит,

что «новая эстетика была создана в восхваление... человека... кото-

См. статьи по эстетике в VI т. сочинений Соловьева. О Вл. Соловьеве см. т. II, гл.

I—II.

Плеханов (Сочинения, т. V, стр. 190) усматривает в диссертации Чернышевского

«попытку построить эстетику на основе материалистической философии». Утверждение это абсо-

лютно неосновательно.

С т е к л о в, т. I, стр. 319.

Котляревский, стр. 316.

324

XIX

ВЕК

рый признается самым художественным созданием природы». Да,

это верно, — ив гуманизме Чернышевского, и в его религиозно-

бережном отношении к «естеству» человека, бесспорно, отрази-

лось влияние Фейербаха. Но то, что выразил Чернышевский в сво-

ей диссертации, шире и глубже того религиозного культа человека,

который был у Фейербаха

. Вл. Соловьев был прав в своей высо-

кой оценке диссертации Чернышевского, хотя его философская

позиция так далека от взглядов Чернышевского: эстетика Черны-

шевского, защищая реальность красоты или — точнее говоря —

возвышая красоту реальности над красотой в искусстве, — откры-

вает новые перспективы для философской эстетики. Эстетический

гуманизм Чернышевского включил в себя те веяния религиозного

имманентизма, которые дали богатые и яркие отражения в эстети-

ческих исканиях русских художников и мыслителей уже в XX веке,

но эстетический гуманизм Чернышевского другими своими сторо-

нами приближается к Достоевскому и к Соловьеву.

В эпоху Чернышевского раздавались речи о «разрушении эс-

тетики» (Писарев — см. ниже), но Чернышевский вовсе не был раз-

рушителем эстетики. Неправильно тоже думать, как это, например,

находим у Массарика, что для Чернышевского «эстетика стала вспо-

могательной наукой для этики >г

. Не наоборот ли? Гимн действи-

тельности, воспевание «естества» определяет эстетику Чернышев-

ского,

а сама этика, в свою очередь, определяется тем, в чем видит

Чернышевский подлинную и существенную красоту.

8. Чтобы закончить характеристику философских взглядов

Чернышевского, следовало бы остановиться на его понимании ис-

ториософских проблем. Но в этой области, если и есть что инте-

ресное у Чернышевского, так только то, что он очень ясно и сильно

выразил историософские идеи Просвещенства

. В работах Плеха-

нова и Стеклова находим стилизацию взглядов Чернышевского под

формулы экономического материализма, но это, надо признаться,

не удается им, — тем более что у Чернышевского попадаются иног-

да формулы, явно носящие характер идеалистический

. Что очень

существенно не только для Чернышевского, так это странное соче-

тание историософского детерминизма с учением о роли личности в

истории. Кстати сказать, это связано с «бланкизмом» Чернышев-

ского,

его симпатиями к революционному динамизму

. Справед-

См. об этом в статье С. Булгакова «Религия человекобожия у Фейербаха» («Два Града»,

т. I).

М а 5 з а г у к. Ор. ск., 5. 50.

См. об этом у Маззагук, 1Ыс1. 5. 56. Один автор (П.Г. Струве— статья «К истории

нашего философского развития», в сборнике «Проблемы идеализма», Москва, 1902) верно отмеча-

ет, что Чернышевский выразил свои историософские взгляды «в столь соблазнительно ясной и

решительной форме, как никто ни до, ни после него».

См., напр., у Стеклова. Ор. ск., стр. 359.

См. об этом, напр., у Котляревского. Ор. ск., стр.

406—408.

325

ЧАСТЬ II

ливо однажды было отмечено, что ни в одном русском духовном те-

чении не выдвигалось так высоко значение личности, как в русском

нигилизме

, — и Чернышевский, с которым генетически связан раз-

вязный нигилизм 60-х годов, несомненно, очень много сделал

для

того

культа сильной личности, смелой и радикальной в защите своих «ес-

тественных» прав, который так характерен для этой эпохи.

Обозревая в целом философские взгляды Чернышевского, мы

снова должны вернуться к указанию на центральное значение ре-

лигиозной темы в диалектике русского философского развития.

Русский секуляризм продолжал развиваться с чрезвычайной пате-

тичностью и страстностью, вскрывая тем внутреннюю его неотрыв-

ность от религиозной темы. У Чернышевского еще ярче, чем у его

предшественников, выступает «антропологический принцип». Дело

не в том упрощенном психофизическом материализме, который

развивал Чернышевский (хотя материализм от него надолго, до на-

ших дней, вошел в некоторые течения русской мысли), а в том, что

человек, поистине, становился здесь «мерою вещей». В этом отно-

шении Чернышевский очень созвучен Фейербаху, с его «религией

человекооожия», с его религиозным антропологизмом, — потому-

то Чернышевский всегда поклонялся и поминал одного лишь Фей-

ербаха с благоговением. Но, как в развитии своей эстетики Черны-

шевский, вдохновляясь общим тяготением к «действительности»,

вслед за Фейербахом, выдвигал идеи, явно связанные с иными тен-

денциями, так и все философское наследство Чернышевского не

может быть уложено ни в линии чистого фейербахианства, ни тем

менее в линии исторического материализма (как это, стилизуя, ут-

верждают, например, Плеханов и Стеклов). Не укладывается фило-

софское наследство Чернышевского и в линии «Просвещенства»,

как хотят другие. Эстетический гуманизм его шире и глубже Про-

свещенства, хотя «просветительные идеи» и занимают немалое ме-

сто у Чернышевского. Он является прежде всего одним из вид-

нейших представителей русского секуляризма, стремящегося

заместить религиозное мировоззрение, сохранив, однако, все цен-

ности, открывшиеся миру

христианстве. «Скрытая теплота

под-

линного идеализма согревает холодные и часто плоские формулы

у Чернышевского, а в его эстетическом воспевании действительно-

сти неожиданно прорываются лучи того светлого космизма, кото-

рый отличает метафизические интуиции Православия (как это мы

уже видели у о. Бухарева). Чернышевского часто и охотно стили-

зовали различные течения русского радикализма, но сам он

был шире

тех рамок, в которые его вставляли. Мы не имели возможности, да

в этом и не было надобности, излагать экономические идеи Черны-

шевского, но и здесь Чернышевский не укладывается в схемы эко-

Андреевич. Опыт философии русской литературы

(1922),

стр. 220.

326

XIX

ВЕК

номического материализма, как это пытаются делать доныне. Он

—

шире своих упрямых утверждений, которые определялись

так

час-

то его социальным утопизмом

политическим радикализмом. Даже

в своем упрямом

упрощенном утилитаризме Чернышевский,

как

мы видели, иногда вдруг, вопреки своим

же

принципам, защищает

правду чисто этической оценки. Секу лиризм исказил

обеднил фи-

лософское дарование Чернышевского

— и в

этой внутренней дис-

гармонии, которая проходит через все творчество Чернышевского,

быть может, надо видеть самое существенное,

что мы

находим

Чернышевского.

Он

стал основоположником русского позитивиз-

ма

материализма, послужив

им, как мог,

пожертвовав

им

своим

философским дарованием, но внутренняя дисгармония

творчестве

Чернышевского достаточно ярко говорит, что ему самому было тес-

но

неудобно

узких рамках позитивизма и материализма.

Не можем не сказать хотя

бы

несколько слов о Дмитрии Ива-

новиче Писареве

(1840—1868)

—

высокоталантливом писателе,

котором философский радикализм принял боевые черты нигилиз-

ма

Сам

Писарев

не

любил слова «нигилизм»

, называл свое

на-

правление «реализмом», воспевал идеал «критически мыслящей

личности», но, конечно, веяние нигилизма сильнее всего

ярче все-

го выразил именно Писарев. Одна

из

блестящих (впрочем, очень

ранних) статей его носит характерное заглавие

—

«Схоластика

XIX

века»;

для

него

все

отвлеченные вопросы

— уже

схоластика,

так

что,

например, проблема

«я»

потому уже схоластика, что этот воп-

рос неразрешим,

потому является «праздной игрой ума».

Тот по-

ворот

реализму,

конкретной действительности, который

был

движущей силой

духовном мире Чернышевского, здесь доходит

до своей крайности,

до

ограниченности работы ума только тем,

что

вызывается «непосредственной потребностью жизни»

В юные годы Писарев увлекался «Перепиской

друзьями»

Го-

голя

—

книгой напряженных религиозных исканий и аскетической

тревоги; Писарев вступает

«Общество мыслящих людей», соби-

рающихся «для благочестивых разговоров

взаимной нравствен-

ной поддержки». Один историк справедливо сближает настроение

этого кружка

мистическими группами времени Александра

;

тут

Маззагук

(Ор. ск., 79)

справедливо характеризует Писарева

как

еп&пГ

гегпЫе всего

радикализма того времени.

Мы указывали выше, что Герцен, наоборот, охотно принимал это слово

защищал нигилизм,

как свободу

от

авторитетов

предрассудков.

Соч.

(издание Павленкова

1897), т.

стр. 365.

Из

литературы

Писареве укажем Скаби-

чевский. Литературные воспоминания; Скабичевский. Три человека 40-х годов (Соч. т.

I).

Карпотин. Радикальный разночинец; Казанович. Д.И. Писарев;

Е.

Соловьев. Писарев.

Кружков. Философские взгляды Писарева («Под знаменем марксизма»,

1938, № 4). И. И

а-

в. История русской критики (т.

II);

Андреевич. Опыт философии русской литературы (гл. V);

а з з а г

у к. Ор. ск. В. И, 5. 79—92.

"Флоровский. Ор.

ск.,

стр.

292.

327

ЧАСТЬ II

же стоит указать, что в эти годы Писарев переводит одну песнь

«Мессиады» Клопштока... Очень скоро, однако, религиозная окрас-

ка этой религиозности отлетела, Писарев обратился к другой вере,

которой отдался с таким же всепоглощающим увлечением (близ-

ким даже к фанатизму), с каким раньше он отдавался «благочести-

вым разговорам». Катехизис новой веры Писарева слагался из ти-

пичных для 60-х годов в России секулярных мифологем — и прежде

всего «всепоглощающей веры в естественные науки». Русский ра-

дикализм, вплоть до философии титанизма в официальном совет-

ском миросозерцании, сросся с этой наивной, поистине «мистичес-

кой» верой в естественные науки, — хотя по своей сути русский

радикализм (включая ставку на титанизм) глубоко спиритуалисти-

чен...

Не удивительно, что Писарев в своей новой вере становится

безоглядно поклонником материализма (о котором он говорит час-

то с упоением, воспевая «здоровый и свежий (!) материализм»)

Через эту веру в материализм

русский радикализм примыкает к

западному просветительству, — и Писарев больше, чем кто-либо

другой, защищал темы Просвещения. Его сочинения исполнены того

историософского оптимизма, который был классическим основа-

нием теории прогресса; Писарев не устает звать к просвещению, к

«разумному миросозерцанию». С Просвещенством связан и эти-

ческий пафос, исключительно сильный у Писарева. Однако именно

здесь прорывались у Писарева черты неоромантизма, намечалось

разложение просвещенства, — но ранняя смерть (Писарев утонул

27-ми лет, купаясь в море) прервала внутренний процесс, шедший в

нем.

Этическая позиция Писарева, как и Чернышевского, является

типичной для радикального крыла русского секуляризма: это есть

прежде всего сведение всего поведения человека к эгоизму, при-

вет всему «естественному» и вместе с тем вера в «естественное»

благородство и доброту человека. Мотивы руссоизма очень силь-

ны у Писарева, — и ни к кому так он духовно не близок, как к дру-

гому яркому гениальному нигилисту, каким был Лев Толстой. Кстати

сказать, даже отношение к науке (узко утилитарное) одинаково у

обоих: как Толстой отвергал все науки, кроме тех, которые заняты

человеком и вопросами его наилучшего устроения, так и Писарев

(например, в статье «Схоластика XIX века») отвергает смысл тех

научных исследований, которые не связаны с «жизненными потреб-

ностями». И, как Толстой, так и Писарев восстает против «духов-

ного аристократизма»: «Что за наука, которая по самой сущности

Соч., т. I, стр. 356.

Такой же верой в материализм были проникнуты воззрения очень популярного в радикаль-

ных кругах того времени журналиста М.А. Антоновича. См. о нем, напр.: Р а д л о в (статья

«Лавров в русской философии» в сборнике «П.Л. Лавров», Петербург,

1922),

Котляревский, Ор.

ск., стр. 524, Коган («Под знаменем марксизма», 1939, № 5).

328

XIX

ВЕК

своей недоступна массе? Что за искусство, которого произведени-

ями могут наслаждаться только немногие специалисты?»

Это не

мешает быть Писареву — и это чрезвычайно характерно для всей

эпохи — защитником крайнего индивидуализма (что дало повод

Массарику сближать его с Ницше). «Надо эмансипировать челове-

ческую личность, — писал Писарев, — от тех разнообразных стес-

нений, которые на нее налагает робость собственной мысли, авто-

ритет предания, стремление к общему идеалу и весь тот отживший

хлам, который мешает живому человеку свободно дышать и разви-

ваться во все стороны»

. Таков манифест этого крайнего индиви-

дуалиста, одинаково отвергающего

всякий «авторитет предания»,

и всякий общий (то есть не индивидуальный) идеал и бичующего

«робость мысли». «Нигилизм» Писарева

есть следствие его ра-

дикального индивидуализма, его патетической защиты полной и

всецелой свободы личности. Поэтому, будучи крайним материали-

стом

, Писарев, как Герцен и Чернышевский, защищает всецелую

свободу человека, то есть независимость ее от всякой «необходи-

мости», ее автономию, — он так же не замечает того противоре-

чия,

в какое он впадает здесь, как и все русские позитивисты и по-

лупозитивисты. Этика Писарева есть именно этика свободного

творчества в ее крайней форме; он строит ту же систему, какую

впоследствии с таким же изяществом и так же непоследовательно

развивал во Франции Оиуо!;. «Понятие обязанности, — пишет он, —

должно уступить место свободному влечению и непосредственно-

му чувству»

. С юной запальчивостью Писарев защищает этичес-

кий импрессионизм

и в то же время неожиданно возвращается к

идеалу цельной личности/

, рецепируя по-новому искания славя-

нофилов; цельность эту он понимает, впрочем, чисто психологи-

чески, как отсутствие внутренней борьбы, как «самостоятельное и

совершенно безыскусственное

развитие»: «старайтесь жить пол-

ной жизнью».

Призыв к этическому творчеству, не боящемуся даже сетей

импрессионизма, соединяется у Писарева (как вообще в русском

секулярном радикализме) с очень плоским рационализмом. «Кри-

тически мыслящая личность», о которой с большим вдохновением

Та же статья «Схоластика XIX в.». Соч., т. I, стр. 366.

" 1Ыс1, стр. 339.

Сам Писарев предпочитает слово «реализм».

В одной статье (о книге Молешотта) Писарев договорился до такой фразы: «До сих пор не

придумано микроскопа, который мог бы следить за работой мысли в мозгу живого человека» (!).

Соч., т. I, стр. 347. О ярком индивидуализме нигилистов верные замечания у С т е п-

няка-Кравчинского. «История подпольной России» (т. II, стр. 2).

«Я все основываю на непосредственном чувстве» (т. 1,„стр. 368). «Я вижу в жизни только

процесс и устраняю цели и идеалы» (1Ыс1, стр 369).

«Полнейшее проявление человечности возможно только в цельной личности»

(1Ыс1.,

стр. 369).

Мотивы Руссо.

329

ЧАСТЬ II

Писарев писал в одной из лучших своих статей («Реалисты»), «пре-

зирает все, что не приносит существенной пользы»

. Стремление

к идеалу он считает «стремлением к призраку», но уверяет нас, что

«расчетливый эгоизм совпадает с результатами самого сознатель-

ного человеколюбия»

Писарев, конечно, философски наивен, но это нелогичное со-

четание идеалистического пафоса с элементаризирующим матери-

ализмом, бескрылого позитивизма

— с поклонением свободе,

безоглядного релятивизма

— с «сознательным человеколюбием»,

все это осталось типичным для русского секулярного радика-

лизма...

У Писарева есть еще одно очень типичное и характерное для

его эпохи (да и дальше) противоречие: так называемое «разруше-

ние эстетики» и в то же время страстное искание именно эстети-

ческой стороны в жизни, отвращение к пошлости, к мещанству. Под

влиянием Чернышевского и того примата действительности над

искусством, который он защищал, Писарев тоже вооружается про-

тив «чистого искусства». Один поклонник Писарева

^уверяет нас,

что Писарев вооружался не против искусства, а против его «соци-

альных оснований». Отчасти он прав: в статье «Разрушение эсте-

тики» читаем такие утверждения: «искусство с величайшей готов-

ностью превращало себя в лакеев роскоши», или «чистое искусство

есть чужеядное растение, которое постоянно питается соками че-

ловеческой роскоши»... Но все же основной акцент у Писарева ле-

жит не в борьбе против обслуживания искусством богатых лю-

дей,

— а в мотивах руссоизма, — в борьбе с искусственными, по

существу неестественными проявлениями цивилизации. Сам Писа-

рев очень высоко ценил гениальную лирику Гейне и призывал по-

этов к тому, чтобы стать «титанами, потрясающими горы векового

зла»,

— иначе они станут «козявками, копающимися в цветочной

пыли». По существу, Писарев был тоньше и глубже, чем Черны-

шевский, в его понимании искусства, — и его «разрушение эстети-

ки» совсем не означает выпадения эстетического момента из идео-

логии русского гуманизма, а есть, наоборот, искание нового

искусства, свободного от тлетворного дыхания неправедного со-

циального строя. И в этом пункте к Писареву чрезвычайно близок

Л.

Толстой. Писарев доходил до крайних выводов в своей борьбе с

Соч., т. IV, стр. 95.

1Ыа., стр. 65.

Писарев постоянно возвращается к той мысли, что только непосредственная очевидность

«есть полнейшее и естественное ручательство действительности» (Соч., т. I, стр. 361, 369). Это —

примитивный сенсуализм, с которым так часто у нас соединяется позитивизм.

Борьба с «абсолютными истинами» и защита релятивизма заполняет статью «Схоластика

XIX века».

Андреевич. Ор. ск. стр. 236.

330

XIX

ВЕК

искусством умиравшего барства,

—

например,

борьбе

Пушки-

ным, которого

он

развенчивал,

— по

существу

же он

защищал

ту

человечность

искусстве,

ту

силу правды, которую должно

нести

себе искусство. Здесь Писарев (гораздо глубже,

чем

Чер-

нышевский) приближался

тому «теургическому» пониманию

ис-

кусства, которое мы находим

у Вл.

Соловьева.

Впрочем,

не

забудем

того,

что

примитивный материализм

здесь подсказывал Писареву разные нелепости, вроде того,

что

«эстетика исчезает (ныне)

физиологии

гигиене»

(!).

10.

Русский секулярный радикализм

ближайшие годы после

Чернышевского

Писарева

дал

довольно неожиданные плоды.

одной стороны,

он

стал развиваться

в так

называемое «активное

народничество»

другой стороны, выдвинул чрезвычайно инте-

ресное философское течение,

лице П.Л. Лаврова,

Н.К.

Михайлов-

ского

и их

последователей. Мы, естественно, опускаем чисто поли-

тическое течение, развившееся

из

раннего радикализма,

—

нем

не было ничего ценного

сфере идеологии

. Оставляя изучение

философского творчества

П.Л.

Лаврова

и Н.К.

Михайловского

на

следующую главу, выделим в русском народничестве

то,

что непос-

редственно связано

внутренней диалектикой идей, разобранных

выше.

Мы

остановимся, хотя

очень бегло,

на

самом ярком пред-

ставителе указанного течения

— Н.В.

Чайковском.

Николай Васильевич Чайковский

(1850—1926)

еще в

студен-

ческие годы выделился,

как

руководитель кружка радикальной

мо-

лодежи

(в

Петербурге), куда входило немало прославившихся впо-

следствии революционных деятелей.

целом, кружок «чайковцев»

тяготел

«активному народничеству».

эти годы

(1867—1870)

еще

сильно было влияние Писарева

его материализмом

защитой «ра-

зумного эгоизма»,—

как

свидетельствует

сам

Чайковский

;

под

влиянием модного тогда увлечения естествознанием, Чайковский

поступил

университет именно

на

естественный факультет...

эту

же

пору Чайковский стал заниматься

Ог.

Контом,

что

совер-

шенно соответствовало общему умонастроению радикальных кру-

гов этого времени.

кружке усиленно занимались самообразова-

нием, очень много читали

(в том

числе

Маркса),

— но

основное

настроение кружка определялось сознанием «неоплатного истори-

ческого долга перед народом»

Это

было общее

русских кругах

того времени настроение «кающегося дворянина», вспыхнувшее

не

сразу после освобождения крестьян

(1861),

уже

началу

70-х го-

См.

нем

книгу Богучарского. Активное народничество

70-х

годов,

1912.

См. об

этом, напр.,

у М а з з а г у к. В. II, §§ 111—113.

См.

нем

сборник статей Н.В. Чайковский. Париж,

1929.

Воспоминания

(в том же

сборнике,

стр. 36—7).

Открытое письмо (Н.В. Чайковского)

друзьям

(в том же

сборнике,

стр. 279).

331

ЧАСТЬ II

дов;

очень хорошо это настроение выражал Н.К. Михайловский

(см.

о нем следующую главу): «Мы поняли, что сознание общечело-

веческой правды... далось нам только благодаря вековым страдани-

ям народа». Идея «расплаты» с народом, сознание долга перед ним

не менее ярко выражал в эти же годы П.Л. Лавров (см. тоже в сле-

дующей главе). Чуткая молодежь глубоко вбирала в себя сознание

этого долга перед народом, — и отсюда родилось «хождение в на-

род»,

страстная жажда отдать свои силы на служение народу. Кру-

жок «чайковцев», по свидетельству Чайковского

, стал свое-

образным «рыцарским орденом» с ярко выраженным этическим иде-

ализмом — при утверждении в то же время материализма и пози-

тивизма.

Через несколько лет, однако, Чайковский вступил в период ос-

трого идеологического кризиса. В этом он не был совсем одинок, —

с ним

за

ним шли

группы молодых искателей правды; но надо иметь

в виду, что идеологический кризис, приведший Чайковского к ре-

лигиозному миросозерцанию, не охватил все слои русских ра-

дикальных кругов, он даже скоро потонул в общем движении рус-

ского радикализма к утверждению материализма. Все же то, что

пережил Чайковский, существенно потому, что вскрывает ту «под-

почвенную» религиозную потребность, которая жила и живет в

русском секуляризме.

В 60-е годы атеизм и материализм были основными «догмата-

ми» у русских радикалов, — и это была настоящая вера (в науку, в

прогресс).

Более глубокие умы (к ним принадлежал и Чайковский)

скоро поняли, что горячий энтузиазм и активное служение народу

никак не вытекают

ни

из эгоизма, ни из материализма, —

тут вспы-

хивает почти одновременно у разных людей желание «создать но-

вую религию»

. Любопытно, что эта идея «новой религии» разви-

вается все время (как в те же годы у Л. Толстого, — см. гл. X) в

ЛИНИЯХ

религиозного имманентизма, как вера

человечество. Спра-

ведливо как-то заметил Г.П. Федотов

, что наше народничество

«необъяснимо до конца, как всякое религиозное движение, это —

взрыв долго копившейся, сжатой под сильным давлением, религи-

озной энергии, почти незаметной в латентном состоянии». Некто

Маликов создал секту «богочеловеков» (он проповедовал еще до

Толстого «непротивление

»)

—

как раз

нему

отправился Чай-

ковский, когда затосковал о религиозном обосновании своего на-

родничества. Он пережил несколько фаз в развитии его религиоз-

ных взглядов

; мы не будем следить за этим процессом и приведем

Открытое письмо... 1Ыс1., стр. 279.

См.

очерк П о л н е р а («Чайковский и богочеловечество» в том же сборнике (стр.

97—167).

Федотов (Богданов). Трагедия русской интеллигенции («Версты», № 2. 1927. Стр 171).

О Маликове см. подробности в той же статье П о л н е р а.

См.

у Полнера, стр.

143—156.

332

XIX

ВЕК

лишь несколько выдержек из Чайковского, чтобы показать, куда

устремлялась религиозная энергия в границах секуляризма. Гово-

рим именно: «в границах секуляризма», так как о приятии Церкви

здесь не могло быть и речи. «Теперь, когда моя 75-летняя жизнь

приходит к концу, — пишет (в 1926 году) Чайковский в «Открытом

письме к друзьям»

, — я ставлю вопрос: нашел ли я цельное миро-

понимание, абсолютную Правду, абсолютное Добро и главное —

абсолютную Любовь? И я отвечаю вам смело и решительно: да, я

нашел... Нельзя жить одними условными полезностями в царстве

кесаря, не имея Царства Божия с Его абсолютным благом...» В из-

ложении самого Чайковского

его богосознание может быть сфор-

мулировано так: «Мир — единый, бесконечный

живой организм-

человек — лишь часть этого организма, орган его — чувствующий

и сознающий. Его душа — только часть мировой души... Когда душа

в своем оживлении сливается с душой целой вселенной, тогда-то

мы и слышим Бога — прежде всего в самих себе, потом и в других,

и в природе, и в небе, то есть чувствуем и мыслим космос, как одно

целое... Вселенная, это — живой Мировой Бог».

Эволюция Чайковского не типична, но типичны его религиоз-

ные искания, вскрытие той религиозной жажды, которая была в

глубине русского секулярного радикализма. Даже фанатически

настроенные русские атеисты по существу одушевлены пламенным,

чисто религиозным энтузиазмом, — и история духовного кризиса

Чайковского тем и замечательна, что она вскрывает эту скрытую

религиозную энергию не в одном радикальном народничестве, но

вообще в русском секуляризме.

Сборник... Стр. 284.

См. у Полнера, стр. 149.