Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ II

немножко мало. Философия, правда, объединяет представления

о сущем и о должном... но объединяет их только в мысли, а не в

жизни. Она не сообщает той религиозной преданности идее, ко-

торая одна способна разрушить нравственную рыхлость». Кста-

ти сказать, Михайловский сурово отзывается о разных новей-

ших попытках «создать» «новую» религию. «В этих попытках, —

пишет он, — нет существеннейшего признака религии — способ-

ности управлять человеческими действиями»

То,

что «рядом с потребностью познания становится потреб-

ность нравственного суда »

, не может быть, по мысли Михайлов-

ского,

до конца осмыслено

философии, — поэтому «двуединство»

правды ведет, очевидно, к религиозному пониманию самой правды.

Михайловский отчетливо сознавал истинный (религиозный) смысл

своих исканий, но он слишком был скован началами секуляризма,

чтобы безбоязненно принять церковное христианство

. Поэтому

его религиозные искания переходят в абсолютирование личности,

в безусловный и категорический персонализм: личность становит-

ся высшей ценностью, — но только в полноте и целостности жиз-

ни.

личности раскрывается ее подлинная

незаменимая сила, лишь

когда она владеет всем, — отсюда Михайловский делает неожидан-

ный скачок в сторону релятивизма: личность — абсолютна, все для

нее,

а не для себя, все ценно лишь в отношении к личности, которая

становится истинной «мерой вещей». Эта позиция получила свое-

образное выражение в той оригинальной переработке контовско-

го учения о трех фазисах в развитии человечества, которое развил

Михайловский: первая ступень по нему — «объективно-антропо-

центрическая» (в которой человек наивно считает себя объектив-

ным центром мира), вторая — «эксцентрическая» (в которой цент-

ральное значение присваивается объективному миру, которому себя

подчиняет человек) и третья — «субъективно-антропоцентричес-

кая» (в которой человек и его этические искания ставятся в центр

мира).

«Человек может сказать: да, природа безжалостна ко мне,

она не знает различия между мной и воробьем, — но я сам буду к

ней безжалостен и своим кровавым трудом покорю ее, заставлю ее

служить мне, вычеркну зло и создам добро, я — не цель природы...

но у меня есть цели, и я их достигну. Ничто не создано для челове-

ка,

но он сам, силой своего сознания, становится в центре приро-

Ша., стр. 389.

1Ыа., стр. 394.

75 См

- замечательные «отрывки о религии» (1901 г.). Об религиозной позиции Михайловского

см.

М а

а г у к. Ша. В. II, 5. 176. Очень любопытно сравнить с этим мечты создателя Народной

воли»,

А.Д. Михайлова о «новой религии». (См., напр., уОвсяннико-Куликовского. Ша.,

Г;

Л^?;

231)

См

также

Богданов (Федотов). Трагедия русской интеллигенции, «Версты»,

№

(1927),

стр. 172.

354

XIX

ВЕК

ды»

Поэтому и отпадает понятие «истины в себе», — «нет абсо-

лютной истины, — говорит Михайловский, — есть только истина

для человека, — и за пределами человеческой природы нет истины

для человека»

. Понятие теоретического знания сжимается в этом

антропологизме, но зато оно получает для человека уже абсолютное

значение, — ввиду абсолютного значения самого человека (в эти-

ческой его сфере).

Персонализм Михайловского приводит его неизбежно к выде-

лению человека из порядка природы, к борьбе его с природой, с так

называемым «естественным ходом вещей»

(который, по Михай-

ловскому, имеется лишь там, где человек не вмешивается в приро-

ду).

В этой борьбе с природой нужно до конца осознать не только

права личности осуществлять свои цели, но и необходимость пре-

одолеть то раздробление личности, которое создается во второй

период истории. «Пусть кто хочет смотрит на меня, как на часть

чего-то, стоящего надо мной... но я не перестаю видеть в себе пол-

ного человека, цельную личность, я хочу жить всей доступной мне

жизнью, — и только... туда войду сознательно и добровольно, где

мне гарантирована цельность, нераздельность, полнота всей жиз-

ни»

«Благо человека есть его цельность, гармония»

Персонализм расширяется у Михайловского в своеобразную

метафизику природы, — в его замечательных этюдах, посвящен-

ных вопросу о «Борьбе за индивидуальность». Эту борьбу Михай-

ловский находит в природе всюду в органическом мире, но в чело-

веке эта борьба принимает, по мере развития истории, все более

фатальный характер: общество угнетает личность, превращает ее в

раба, в «штифтик», лишая ее полноты и цельности. Уже семья, —

общее говоря — половая дифференциация, наносит ущерб цель-

ности в личности; в ряде этюдов Михайловский показывает, как

высшие формы индивидуализации поглощают

низшие.

Личность че-

ловеческая, будучи сама высокой формой индивидуализации, встре-

чает уже в семье, а тем более в обществе высшие (в отношении к

отдельной личности) формы индивидуализации. «Пусть общество

прогрессирует, — пишет Михайловский, — но поймите, что лич-

ность при этом регрессирует... Общество, самим процессом своего

развития, стремится р аз д ро бить личность, оставить ей какое-

нибудь одно специальное отправление, а остальные раздать дру-

Соч., т. I, стр. 222.

1Ыа., стр. 121.

Так озаглавлена пятая статья в серии статей под общим названием «Теория Дарвина и

общественная наука». (Т. 1).

1Ыа., т. 111, стр. 336.

1Ыс1.,

т. I, стр. 125. В мотиве целостности Михайловский столько же близок к Шиллеру, как

есть в нем

элементы руссоизма (в воспевании «естественной» цельности). О Руссо см. у Михайлов-

ского, Литературные воспоминания, т. II.

23*

355

ЧАСТЬ II

им, превратить личность из индивида

в орган»*

«Я объявляю, —

пишет

другом месте Михайловский

, — что буду бороться с гро-

зящей поглотить меня высшей индивидуальностью. Мне дела нет

до ее совершенства, я

сам хочу

совершенствоваться». Этот мо-

тив — борьба за цельность личности — получает особую остроту,

когда дело касается современного социального строя, основанно-

го на все развивающейся дифференциации труда: «тут топчется

именно личность, индивид; личная свобода, личный интерес, лич-

ное счастье кладутся в виде жертвоприношения на алтарь правиль-

но или неправильно понятой системы «наибольшего производ-

ства»...

«Я не могу радоваться,— читаем несколько

дальше, — победе высшей (в отношении индивида) индивидуаль-

ности»

. Борясь за целостность в человеке — против специализа-

ции

«раздробления» личности, Михайловский воспевает «профа-

на»,

то есть человека, не успевшего еще растерять в себе

цельности... «Профан — это человек по преимуществу, — пишет

он

— и именно ему должна служить наука, если она хочет быть

достойной своего имени».

11. В борьбе за цельность и полноту личности Михайловский

опирается (как и Лавров) на довольно ординарную и неглубокую

антропологию. В человеке он даже не ощущает его метафизики, его

сокровенной глубины. Так, даже человеческая воля (носитель сво-

боды и ответственности) для него просто «одно из звеньев целой

цепи причин и следствий»

. Чистый эмпиризм в изучении человека

несколько расширяется у Михайловского в его замечательных ста-

тьях по коллективной психологии

— особенно там, где он касает-

ся вопроса о функции воображения. Но тем неожиданнее выступа-

ет у Михайловского (как у всех полупозитивистов) признание

свободы

человеке, как подлинной

реально-творческой силы. Это

не просто констатирование того, что человеку «присуще сознание

свободного выбора деятельности», — это есть утверждение, что

человек действительно может и должен бороться с «естественным

ходом вещей». «Не бороться с фатальным ходом вещей предлага-

ют только те

и в

таких случаях, кому

в каких случаях такая борьба

невыгодна»

. «В момент деятельности я сознаю, что ставлю себе

цель свободно, на этом только и держится возможность личной

ответственности и нравственности и нравственного суда... а чув-

ство ответственности, совесть и потребность нравственного суда

Соч., т. I, стр. 477.

1ЬМ. (Записки профана), т. III, стр. 423.

1Ыа.,

т. I, стр. 454, 494.

1Ыа., т. II, стр. 354.

1Ыа., т. III, стр. 14.

Эти статьи собраны во II т. его сочинений.

Соч., т. III, стр. 206.

356

XIX

ВЕК

есть вполне реальные явления психической жизни»

. И дальше

читаем тут же: «мы, профаны, считаем священным правом, кото-

рого у нас никто отнять не может, право нравственного суда над

собой, право познания добра и зла, право называть мерзавца мер-

завцем. Законосообразность человеческих действий есть великая

истина, но она не должна посягать на его право». Но почему не

должна, если несколькими словами выше пишет Михайловский о

свободе: «Пусть это обман (!), но им движется история»

? Как

видим, антропология Михайловского дает слишком шаткую почву

для этических претензий его же. По справедливому замечанию Ов-

сяннико-Куликовского, в Михайловском сидел романтик

, и этот

романтизм как раз и прорывается в категоричности этических ис-

каний и претензий. Но Михайловский пошел и дальше, он явился

наиболее ярким выразителем так называемого «субъективного

метода» в социальном знании. Это учение надо поставить в па-

раллель к огромному и плодотворному течению в немецком про-

тестантизме и немецкой философии под названием «РгоЫет с!.

Ч)(/егШг1:ЬеПе»*

. Самое название «субъективный метод», конеч-

но,

неудачно, но, как верно заметил Маззагук

, — это есть «не-

верное обозначение верной вещи». Сущность «субъективизма»

заключается в признании того, что оценочный момент «конститу-

тивно», а не «регулятивно», входит в познание человеческой дея-

тельности. По формуле Михайловского, «в области явлений об-

щественных наблюдение неизбежно

теснейшим образом связано

с нравственной оценкой»

. В этой формуле, а не какой-либо иной,

нужно видеть саму сущность «субъективного метода»,— дело

идет о признании того, что чисто «теоретическое», то есть безо-

ценочное восприятие человека и его деятельности просто не дает

нам всего того материала, который наличествует в социальных

фактах. Оценка, — с точки зрения «интересов», «симпатий» или

«идеала», — также важна для «наблюдения», как вообще в «эмо-

циональном мышлении» (страх, зависть, вера, любовь и т. п.),

впервые мы входим в те стороны в человеке, которые без этого

непонятны. Это есть факт, признанный ныне значительным боль-

шинством психологов. Михайловский же выдвигал чисто персо-

налистический момент в этом факте (по формуле: «Я вполне удер-

живаю за собой право критиковать великий Божий мир с точки

Соч., т. III. стр. 437.

1Ыа., стр. 437.

Ор. ск., т. II, стр. 227.

Главная работа в философской литературе по этому вопросу М е 1 п о п §. ИеЪег сНе

АппаЬтеп. См. также М а у е г. 11еЬег

с!а5

етоГюпа1е

Бепкеп; К 1 Ь о I. Ьа Ьэ^ие ёез зепйтеп^з;

К е и з с Ь

е. ^егг.пигг.ЬеПе и др.

М а

з з

а г у к. Ор. ск. В. II, 5. 193.

Соч., т. I, стр. 87.

357

ЧАСТЬ II

зрения своего кусочка мозга»)

У4

,— выдвигал верховное право

каждой личности жить и оценивать мир по своему сознанию идеа-

ла.

По Михайловскому, важно именно вносить в понимание соци-

ального мира точку зрения «общественного идеала». То единство

правды теоретической

моральной, которое столь существенно для

Михайловского, сама оценка социальной сферы не должна быть в

точном смысле субъективной, — она должна исходить из верхов-

ной двуединой правды «высшего» идеала. Но откуда у Михайлов-

ского этот высший идеал? Конечно, из его «народничества»; он сам

очень хорошо выразил это в словах: «сострадание живет во мне и

жжет мне душу У

. Ведь это Михайловский пустил в оборот слова

«кающийся дворянин», — слова, эквивалентные формуле Лаврова

об «уплате долга» народу. Справедливо говорит Струве

, что «Ми-

хайловский в своей нравственной доктрине — едва ли не самый

большой идеалист среди всех крупных публицистов 60—70-х го-

дов».

Это верно выражает тот страстный этицизм, который со-

ставляет творческий источник исканий Михайловского. Перед нами

та же характерная для столь многих русских мыслителей черта под-

линного «примата этики». Недаром мы встречаем у Михайловско-

го суждения, чрезвычайно близкие к тому крайнему «панморализ-

му» (или этическому антропологизму), самое яркое выражение

которого мы найдем у Л. Толстого. «Я только ту науку признаю

достойной священного имени науки, — читаем в «Записках профа-

на»

,—

которая расчищает мне жизненный путь». Еще в первой

большой своей статье — «Что такое прогресс» Михайловский от-

рицал допустимость «чистого» искусства; в другом месте он иро-

низирует над тем, что «мышление перестало быть средством и об-

ратилось в ЗеШзйтееск (самоцель)»

; Еще дальше Михайловский,

совершенно в духе учения о «классовой» природе разных идеоло-

гий,

пишет, что то, что именуется «справедливостью», «красотой»,

есть не более как замаскированное служение данному обществен-

ному строю»

. Это есть иное выражение мысли о неустранимости

субъективного элемента

суждениях о том, что связано с человеком.

Высшая стадия самосознания, как мы видели, характеризуется, по

Михайловскому, «субъективно-антропоцентрической» точкой зре-

ния.

субъективизме оценок центральное значение принадлежит

(для самого Михайловского) именно этическому моменту.

И так же, как пламенный персонализм соединяется у Михай-

ловского с бедной, даже убогой антропологией, так же и его стра-

Соч., т. III, стр. 151.

1Ыо\, т. IV, стр. 64.

В предисловии к книге Бердяева, стр. ЬХХХН.

Соч., т. III, стр. 336.

1Ыа.,

т. I, стр. 141, 221.

Пий., т. II, стр. 609.

358

XIX

ВЕК

стный этицизм соединяется с достаточно убогим пониманием эти-

ческой сферы: у Михайловского всюду поразителен этот контраст

между убогим позитивизмом и глубокими духовными исканиями.

Он строил этику «совести» и «чести», — систему секулярной эти-

ки,

не знающей религиозного корня, но категорической

неприми-

римой в своих требованиях. Он требовал слияния и единства тео-

ретической и моральной правды, — и здесь этический пафос,

этическая идея достигают у Михайловского исключительной чис-

тоты и силы. Сознание свободы — основной творческий рычаг в

человеке, основа его неустанного стремления ввысь («пусть это

обман, но им движется история», — см. выше). Между тем для Ми-

хайловского моральные идеи имеют «опытное» происхождение

100

всякую метафизику в обосновании морали он без рассуждений от-

брасывает, считая, что «нравственный закон существует только в

нашем сознании»™

. И именно из этого положения Михайловский

делает вывод, позволяющий ему быть защитником (субъективного)

этического абсолютизма: «Так как природа не имеет целей... то

любой желающий может навязать природе любую цель». С таким

шатким основанием этика превращается в род вольного «поэтичес-

кого

(в смысле этого слова у Аристотеля) творчества, — и для аб-

солютизма здесь нет оснований.

12. Таковы противоречия полупозитивизма в наиболее глубо-

кой его точке — в этике. Неудивительно, что в философии истории

на том же шатком основании субъективизма выдвигаются очень

существенные, этически ценные, но лишенные своего серьезного

обоснования построения. Вся философия истории у Михайловско-

го,

как это было основательно показано Б. Кистяковским

102

, по-

строена на категории «возможности», — причем самая возмож-

ность трактуется по-прежнему в терминах чистого субъективизма.

Категория «возможности» занимала значительное место в истори-

ософских построениях у Герцена (в учении, что Россия может идти

в своем развитии иначе, чем развивалась Европа), — и от Герцена и

надо вести, собственно, всю школу социологического (точнее, ис-

ториософского) «субъективизма». Здесь перед нами пример вне-

дрения в общефилософские построения историософских принци-

пов.

Мы увидим его кульминационный пункт в так называемой

«советской философии». Действительно, ограничение или даже

отрицание философского детерминизма требует того, чтобы смяг-

чить или даже отбросить общефилософский детерминизм. Мы ви-

дели генезис этих построений у Герцена — у него они были связа-

ны с крахом «панлогизма» Гегеля. У Михайловского категория

100

Соч., т. И, стр. 273.

101

1Ыс1., стр. 151; см. также стр. 228.

102

Б. К и с т я к о в с к и й. «Категория возможности» («Проблемы идеализма»).

359

ЧАСТЬ II

возможности уже не связана с критикой «панлогизма а выте-

кает из общей установки персонализма, из утверждения автоно-

мии этических суждений. Этические суждения для полупозитивизма

Михайловского связаны с сознанием свободы; эта психологичес-

кая (и только психологическая) реальность свободы логически ведет

признанию уже объективной «возможности» (недетерминирован-

ности) в личной и исторической действительности. Так этицизм

мысли разбивает рамки позитивизма...

Не будем приводить подробностей о том, как развивает Ми-

хайловский философию истории на основе категории «возмож-

ности», — это превосходно и до конца проделано в упомянутой

работе Б. Кистяковского. Но нельзя не отметить ряда прекрасных

этюдов Михайловского, посвященных борьбе с «методом анало-

гии» в социологии, с перенесением дарвинизма в социологию, в

частности, с так называемой «органической школой» в социоло-

гии (Спенсер и др.). В этих статьях, написанных блестяще и часто

очень глубоко, Михайловский расчищает путь для все того же пер-

сонализма, для освобождения морального сознания от оков де-

терминистической историософии. Он настойчиво подчеркивает

антагонизм личности и общества, он проводит очень плодотвор-

ное различение «типа» и «степени» развития (народы, жизнь ко-

торых принадлежит к «высшему» типу, могут, по степени своего

продвижения в своем типе, внешне казаться ниже тех народов,

которые хотя и принадлежат к «низшему» типу, но в степени сво-

его продвижения далеко ушли вперед). Защищая позиции гуманиз-

ма,

Михайловский не боится сказать, что «далеко неверно, что

борьба за существование есть закон природы»

104

. И даже более —

в духе своего антропологизма Михайловский высказывает еще

более смелое суждение: «Исторический ход событий сам по себе

совершенно бессмыслен»

105

, — и это утверждение историософ-

ского алогизма (в духе Герцена) сейчас же восполняется персо-

налистическим тезисом: «Личность, а не какая-либо мистическая

сила, ставит цели в истории». Поэтому личность не стеснена ни-

каким фатальным ходом вещей, она имеет «логическое

нравствен-

ное право бороться» с «естественным ходом вещей», ибо «право

нравственного суда есть вместе с тем и право вмешательства в ход

событий»

106

. Это вмешательство (объективно осуществимое бла-

годаря категории «возможности»), как видим, мотивируется «пра-

103

Насколько в 70-е годы русская историософская мысль уже не исходила из крушения

панлогизма, лучше всего видно в историософских построениях другого представителя «субъектив-

ной» школы — Н.И. Кареева. См. о нем ниже.

104

Соч., т. IV, стр. 415. Известно, что кн. Кропоткин написал на эту тему замечательное

исследование: «О взаимопомощи в природе».

105

1Ыа., т. II, стр. 443.

106

1Ыс1., стр. 448.

360

XIX

ВЕК

вом нравственного суда». Примат этических

категории выражен

здесь очень ярко.

13. Тем не менее в

общих гносеологических воззрениях

Ми-

хайловский остается на

почве упрощенного позитивизма,

не

замечая,

настолько его

основное мировоззрение требует иного

по-

нимания

бытия и познания.

Михайловский прежде всего «прини-

мает основные положения о границах

познания

107

защищает «ис-

ключительное опытное происхождение

всех

наших знаний,

их

относительность

невозможность проникнуть

сокровенную

сущность вещей»

108

. С наивной самоуверенностью, присущей столь

часто позитивистам, Михайловский повторяет чужие безапелля-

ционные слова,

что

«самые аксиомы оказываются

(!)

результатом

опыта и наблюдения». «Самые отвлеченные идеи, в конце концов,

коренятся

чувственном опыте

—

такова

(!)

природа человека»;

«всегда и везде люди черпали свои познания из внешнего мира»

109

Все

эти

положения утверждаются,

как не

подлежащие спору,

как

достижения «научной философии»; Михайловский был действи-

тельно послушным последователем Конта, Милля, Спенсера

110

. Он

идет, однако, дальше

своем релятивизме

гносеологическом

субъективизме;

вот,

например, типичные для него слова: «для

на-

уки...

безразлично, истинно или призрачно познание природы само

по себе,

—

важно только, чтобы

это

познание удовлетворяло тре-

бования человеческой природы. Поэтому над вопросом

об

истине

выше

его

наука ставит вопрос

об

условиях человеческой жизни»...

«Заменяя слово "истина" словом "удовлетворение познавательной

потребности человека",

мы

имеем дело

критерием истины,

ко-

торый руководил человеком испокон

веков

Для

Михайловского

важна

интересна

не

«абсолютная» истина,

«истина

для че-

ловека».

Но,

как и

Лавров,

так и

Михайловский,

этике отбрасывает

релятивизм

скептический агностицизм

становится пламенным

проповедником «двуединой правды».

Нет

ничего любопытнее

типичнее (для внутренней диалектики русской мысли именно

рус-

ских позитивистов) этого этического пафоса, столь мало уместно-

го при общем релятивизме. Сама творческая работа ума втайне под-

держивается именно этическим пафосом,

над

всей духовной

работой царит «примат практического разума».

Нам остается для изучения русского полупозитивизма сказать

несколько слов о

ЯМ.

Карееве, профессоре истории в Петербургс-

107

Соч., т. IV, стр. 99.

108

Ша.,

т. I, стр. 24, 81.

109

1Ыа., стр. 129, т. III, стр. 359, 52.

110

этим влияниям надо присоединить

влияние

А.

Ланге

отчасти Прудона.

См. об

этом

а з з а г у к. 1Ы<!, В. II, 5. 150-152.

111

Сочин.,

т. II, стр. 347, 349.

361

ЧАСТЬ II

ком университете, энергично и настойчиво защищавшем «субъек-

тивизм» в социальном и историческом познании.

Николай Иванович Кареев

(1850—1931)

был выдающимся уче-

ным историком; его многочисленные труды и исследования заслу-

жили ему большую славу и популярность. Но именно как ученый

историк, Кареев подошел к вопросам философии истории, к чему

он всегда имел большой интерес

112

, не с отвлеченной философской

точки зрения, а в свете конкретных исторических тем. В большой

работе — «Основные вопросы философии истории»

113

и в работе

«О роли личности в истории» Кареев дает очень основательную

критику всяческих историософских построений типа Гегеля и со-

звучных ему. «История — не прямая линия, — пишет он

114

, — не

правильный узор, построенный по математическому плану, а жи-

вая ткань линий, неправильных и извилистых, переплетающихся

самым разнообразным

неожиданным образом». «Всемирно-исто-

рический процесс, — читаем далее, — непланомерен... ход всемир-

ной истории представляет хаотическое сцепление случайностей».

«Нам должно внести в историю понятие случайности».

Так как «верховным принципом философии истории является

личность», по мысли Кареева, то отсюда понятно его тяготение к

персонализму Михайловского (влияние которого Кареев сам при-

знает) — и к тому «субъективизму» в историческом познании, ко-

торый защищал Михайловский. «Вся философия истории, — дела-

ет вывод из своей критики других систем историософии Кареев, —

есть применение к судьбам человечества идеи прогресса», и смысл

истории означает не «абсолютное

ее значение, «значение для че-

ловека»

115

Поэтому при изучении истории неустранима оценка

(«философия истории есть суд над историей», — говорит Каре-

ев)

116

«Разум, мысль, идея принадлежат миру не в его целом

117

, но

миру в границах человеческого познания... Мир — неразумен, мир

не мыслит, в основе мирового процесса нет идеи, но в некоторых

бесконечно малых существах мира развивается мысль и разум, по-

являются идеи». Как у Лаврова и Михайловского, так и у Кареева,

на основе признания алогичности космического процесса как раз

утверждается в личности право морального суда истории. Устра-

нять этот момент субъективной оценки,— думает Кареев, — зна-

чит «рисковать тем, что смысл явлений останется для нас закры-

тым»:

«в самой истории мы имеем дело с (моральным) сознанием...

112

В этом отношении очень ценен небольшой, но содержательный его этюд «О свободе воли»

(в книге «Этюды социологические и философские»).

113

Т. 1—11. В последнем издании они соединены в один том.

114

Т. I, изд. 1883 г., стр. 153, 198, 203.

115

Шс1., стр. 246.

116

1Ыа., стр. 242.

117

1Ыа., стр. 326.

362

XIX

ВЕК

и это сознание — один из фактов, подлежащих нашему изучению,

и требует поэтому субъективного к себе отношения »

1Гн

Своеобразное сочетание научно-философского позитивизма и

релятивизма с категорическим этицизмом означает, конечно, бес-

силие секуляристических идеологий. Гораздо последовательнее

были те мыслители, которые, как увидим уже во II томе настояще-

го исследования, из общефилософского релятивизма не боялись

сделать выводы релятивистического характера и в области

мор а ли. Но для русского сознания с его настойчивым приматом

этической сферы это было еще труднее принять, чем остаться

пре-

делах полупозитивизма. Неудивительно, что внутренняя диалекти-

ка ищущей мысли стала двигаться в направлении именно к преодо-

лению самой системы секуляризма. Это преодоление секуляризма

развивалось на различной духовной основе, но мы прежде всего

обратимся к тем мыслителям, у которых оно происходило на почве

позитивизма и натурализма.

118

Т. I., стр. 386, 393.