Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ II

Юркевич написал не очень много, но все его работы очень зна-

чительны. Упомянем, прежде всего, о его статье «Сердце и его зна-

чение в жизни человека», затем отметим статьи «Материализм и

задачи философии», «Из науки о человеческом духе», «Идея», «Ра-

зум по учению Платона и опыт по учению Канта». Несколько ста-

тей и книг Юркевича были посвящены вопросам воспитания. Кри-

тика материализма у Юркевича, кстати сказать, вызвала резкие и

грубые статьи и заметки в русских журналах; имя Юркевича в рус-

ских радикальных кругах долгое время поэтому было связано —

без всяких оснований — с представлением о «мракобесии» и меша-

ло усвоению замечательных построений Юркевича. Между тем,

критика материализма у Юркевича сохраняет свою силу и в наши

дни,

— так она глубока и существенна. «Философия, — писал он, —

может сделать больше, нежели только определить достоинство,

значение и границы опыта». Юркевич здесь великолепно показы-

вает, что материализм вовсе не охватывает подлинной сущности

бытия. Юркевич не отвергает реальности материальной сферы, но

справедливо подчеркивает, что вокруг ее изучения возникает час-

то,

как он говорит, «новая мифология». «Не миф ли, — спрашивает

он,

— то, что в вещах количественное переходит в качественное?»

Это замечание Юркевича попадает, бесспорно, в самую больную

точку всякого материализма.

Коснемся, прежде всего, антропологии Юркевича, которой он

посвятил свой замечательный этюд о сердце. Юркевич исходит из

библейского учения о сердце, как средоточии жизни человека, и

пытается по-новому осветить это учение данными науки. Юркевич

решительно восстает против одностороннего интеллектуализма

нового времени, который видит в мышлении центральную и основ-

ную силу души, — в то время как сам язык (русский) устанавливает

нечто «задушевное», то есть такую глубину, которая стоит «поза-

ди» души, как системы психологических процессов, в том числе и

мышления. Эта глубина, для которой возникает мышление, и есть

сердце, как средоточие духовной жизни; мышление, вся работа ума

питаются из этого духовного средоточия. Сердце, как физический

орган, тоже является средоточием в человеке, потому что в нем со-

единяются центральная нервная система с симпатической, — серд-

це обращено и к центру и к периферии человека, является, таким

образом, залогом целостности человека, а вместе с тем и его инди-

видуальности, его своеобразия, которое ведь и выражается не в

мысли, а именно в чувствах и реакциях. «Не древо по знания

есть древо жизни», — говорит Юркевич, и не мышление

образует «сущность» человека, а именно жизнь его сердца, его не-

посредственные и глубокие переживания, исходящие от сердца.

Если разум есть свет, то можно сказать, что жизнь духа зарожда-

ется раньше этого света — в темноте и мраке души, в ее глубине; из

304

XIX

ВЕК

этой жизни возникает свет разумения — и отсюда понятно, что ум

есть вершина, а не корень духов н ой жизни. Глубокие

слова ап. Петра о «сокровенном сердца человеке» правильно отме-

чают наличность скрытой, но основной жизни духа, из которой

питается и которой одушевляется «верхнее» сознание. Именно в

силу этого ключ к пониманию человека, к уяснению важнейших и

влиятельнейших движений его души лежит в его сердце.

В статье «Из науки о человеческом духе» Юркевич развивает

дальше свои глубокие размышления о душе человека, чтобы пока-

зать всю неосновательность материализма. «Объяснять духовное

начало из материального нельзя уже потому, — пишет здесь Юр-

кевич, — что само это материальное начало только во взаимодей-

ствии с духом таково, каким

мы

его знаем в нашем опыте». Отвер-

гать нематериальное начало потому, что его «нигде не видно»,

значит не понимать, что такое самонаблюдение, которое есть под-

линный внутренний опыт. Эта статья Юркевича, которая была на-

писана против работы Чернышевского «Антропологический прин-

цип в философии», вызвала целое движение, — не к чести, впрочем,

русской философии, так как поверхностный материализм проявил

себя в этой полемике особенно плоско

Очень интересна и богата мыслями работа Юркевича «Разум

по учению Платона и опыт по учению Канта». Из трансценден-

тального идеализма Канта Юркевич делает решительный шаг в

сторону метафизического идеализма в духе Платона, но призна-

ние мира идей недостаточно, по его мысли, чтобы от бытия мыс-

лимого перейти к бытию «сущему». Действительность не обнима-

ется всецело логической идеей — то «начало», которое полагает

эту действительность, есть уже не «сущность», а «сущее»: откро-

вение, данное нам в идеях, не может ввести нас в тайну индиви-

дуального бытия, а тем более в тайну сверхсущего, которое

переводит то, что может быть (идею), в то, что есть (т. е.

действительность). Вот еще одна замечательная мысль Юркеви-

ча,

которая нам встретится в другой редакции у В.Д. Кудрявцева

(см.

ч. III, гл. III): «То, что может быть (= идея), переходит в то,

что есть (= действительность) посредством того, что

должно быть».

Весьма интересна и существенна мысль Юркевича о том, что

«философия есть дело не человека, а человечества» (эту мысль мы

уже видели у И. Киреевского).

Юркевич, конечно, был далеко выше своего времени, и неда-

ром он имел влияние на Вл. Соловьева. Можно только пожалеть,

что замечательные работы Юркевича почти совершенно недоступ-

ны для читателя — они никогда не перепечатывались. Если придет

См. об этой полемике в указанной статье Колубовского (стр.

29—42).

1\) Зеньковский В. В.

ЧАСТЬ

когда-нибудь время, когда философские работы Юркевича будут

собраны и перепечатаны,

его

глубокие воззрения вновь оживут для

русской мысли. Особенно хотелось

бы

отметить

него

его

постро-

ения

духе конкретного идеализма

, который позднее развивал

кн.

С.

Трубецкой

(ч. IV, гл.

II).

11.

Дальнейшие проявления философского творчества в духов-

ных академиях относятся

уже ко

второй половине

XIX в. В

них мы

уже имеем проявление философских систем, изучение которых мы

относим

ко 2-му

тому.

Но нам

надлежит ознакомиться еще

твор-

чеством одного

из

даровитейших

оригинальнейших деятелей

Московской Духовной академии

—

имею

виду архим. Феодора

Бухарева,

именем которого связана самая глубокая

творческая

постановка вопроса

«православной культуре». Секуляризм,

как

мы видели, раскалывал русскую мысль,

а в

то же

время

содей-

ствовал острой постановке вопроса

соотношении христианства

и культуры.

Все

время росла

русском сознании настойчивая

по-

пытка оторвать культуру

от

Церкви,

то

есть чистый секуляризм;

одновременно развивалась

то

наивная,

то

более глубокая попытка

найти мир между Церковью

культурой.

Но уже со

времени Гого-

ля

самих глубинах церковного сознания начинает выдвигаться

положительная оценка культуры

во

имя Христа.

Эта

христианская

рецепция культуры, пророчески намеченная Гоголем, дала сравни-

тельно малые

и не

очень влиятельные построения систем «право-

славной культуры»,—

среди этих построений исключительное

место принадлежит архим.

Ф.

Бухареву.

Александр Матвеевич Бухарев,

монашестве архим. Феодор

(1824—1871),

родился в семье диакона в Тверской губ.,

по

оконча-

нии Тверской семинарии поступил

Московскую духовную акаде-

мию,

которую окончил

лет.

Незадолго

до

окончания академии

Бухарев принял монашество

— не без

колебаний.

Московской же

духовной академии Бухарев профессорствовал

(по

кафедре Свящ.

Писания),

но

с 1854

г.

занял кафедру догматики в Казанской акаде-

мии

одновременно состоял инспектором академии. Через четыре

года из-за трений

ректором академии

он

покидает профессуру и

получает должность

Комитете духовной цензуры

Петербурге и

это

время развивает очень большую творческую работу,

как по

чисто богословским,

так и по

общим вопросам. Особенно много

в.

Ор.

ск.,

стр.

27.

Литература

Бухареве не очень велика. См. прежде всего большой труд Знаменского,

История Казанской духовной академии, см. также

его же

брошюру «Богословская полемика 1860-х

годов

об

отношении Православия

современной жизни»; см. также Смирнов, История Москов-

ской духовной академии (стр.

463—465);

А.Ф. Карпов, А.М. Бухарев («Путь»,

№

XXII

и XXIII);

В.

Розанов. Около церковных стен,

т. II

(статья

под

названием «Аскоченский

Архим.

Ф. Бухарев»); Флоровский. Пути русского богословия,

стр. 344—349.

Перечень трудов Бухарева,

см.

Знаменского

иу

Смирнова.

306

XIX

ВЕК

работал он над книгой по истолкованию Апокалипсиса. Но над ним

уже сгустились новые тучи, — его жизнь была омрачена совершенно

неприличной и резкой полемикой, которую вел против него некий

Аскоченский, сам прошедший Духовную академию (в Киеве) и став-

ший издателем журнала «Домашняя беседа»

. Когда Бухарев издал

отдельной книгой ряд своих статей под общим заглавием «О Пра-

вославии в отношении к современности» (Петербург, 1860 г.) — об

этой книге скажем ниже, — то это вызвало исключительно ярост-

ную критику со стороны Аскоченского, который заявил, что вся-

кий человек, «ратующий за Православие и протягивающий руку

современной цивилизации — трус, ренегат и изменник». Эта поле-

мика имела печальные последствия для архим. Феодора — ему при-

шлось оставить должность цензора, духовные журналы стали от-

казываться печатать его статьи, а когда архим. Феодор задумал

печатать, свою книгу об Апокалипсисе, то, по доносу Аскоченско-

го,

Синод запретил издание этой книги. Это было последней кап-

лей,

переполнившей чашу его терзаний, и он решил оставить мона-

шество — за невозможностью для его сознания исполнить первый

монашеский обет — послушания. Во имя духовной свободы он вы-

шел из монашества (в 1863 г.), вскоре женился и прожил в очень

тяжких условиях еще 8 лет, так же пламенно защищая свои идеи,

как и раньше... Жизнь его оборвалась на 47 году.

Мы не будем входить здесь в общую характеристику богослов-

ских взглядов архим. Бухарева и остановимся лишь на его отно-

шении к проблеме «мирской» культуры. Самое замечательное у

Бухарева то, что, твердо исповедуя существенное различие Боже-

ственной сферы и «мирской» стихии (в греховном ее состоянии)

Бухарев вместе с тем глубоко ощущал Божий свет всюду в мирской

жизни. Противопоставление Церкви и культуры здесь по существу

уже выпадает, как мнимое или нарочито раздуваемое: поскольку

деятелями культуры являются христиане, постольку здесь не мо-

жет быть действительного противоположения. Это противополо-

жение преувеличивается именно затем, чтобы затемнить лучи хри-

стианской силы

правды

культуре. «Должно стоять за все стороны

человечества, — писал Бухарев"*

, — как за собственность Христо-

ву... и подавление и стеснение, а тем более отвержение чего бы то

ни было истинно человеческого есть уже посягательство на самую

благодать Христову». «Православию надобно быть как солнцу во

всей гражданской жизни, во всем круге наших знаний, искусств,

служебных отношений»

. Потому Бухарев и вооружается против

стремления установить житейские и гражданские дела в совершен-

См. его характеристику у Флоровского, а также у Розанова.

Три письма к Гоголю (Петерб.

1861),

стр. 58.

Бухаре в. О Православии в отношении к современности (Петерб.,

1860),

стр. 20.

1Ыа., стр. 316.

20*

307

ЧАСТЬ

ной отдельности

от

христианских начал»

. Бухарев высказывает

интересную

глубокую мысль

«нынешнем арианстве, которое

не

хочет видеть во Христе истинного своего Бога... во всей области наук,

искусств, жизни общественной

частной»

. Бухарев резко бичует

эту «пугливость перед Божественным»

это

нежелание видеть, что

«творческие силы и идеи есть... не что иное,

как

отсвет того лее Бога

Слова». Он упрекает

этом именно церковных людей,

— тех, в

ком

«духовное сознание истины

одном Христе связывается

какой-то

страшливостью и беспощадностью относительно всего,

не

носящего

открыто печати Христовой»

. Бухарев

сам

глубоко ощущал

эту

«скрытую теплоту» Христовой Церкви именно там,

где по

внешнос-

ти ничто

не

говорило

Христе,

и его

задачей было восстановить

«принадлежность Христу» этих мнимо внехристианских

явлений.

Он

говорит (явно

себе)

об

«одном человеке, входившем

темные глу-

бины мысли, извратившей Христову истину

новейшей филосо-

фии

», —

этот человек «был поражен

обилием Христова света, от-

крывшегося здесь верующей мысли»

Суть в том, чтобы именно

«верующей мыслью» взглянуть

на

современную культуру,

— и

тог-

да откроется «скрытая теплота» Христова дела даже

там, где как

будто

не

осталось

следа христианства.

Бухарева есть один

от-

рывок

котором

он

истолковывает развитие мысли

от

Фихте

до

Гегеля,

как

одностороннее,

потому неверное утверждение учения

о Богочеловечестве,

—

мысль

эту

впоследствии, хотя

по-другому,

развил

о.

Сергий Булгаков

своем выдающемся труде «Тга§бсИе

РЬПозорЫе"». Потому Бухарев не боится высказать мысль, что Хри-

стос, как Агнец Божий, взял на себя и философские грехи

, не боит-

ся высказать интересную богословскую мысль

«тайне Христовой

благодати относительно человеческой мысли»

В этих положениях дано основание не только для принятия со-

временной культуры,

но

и для уяснения того, как христианину дей-

ствовать

условиях современности.

Тот дух

свободы, который

исключительной силой чувствовал

сам

Бухарев,

выбивает всякую

почву

всякого секуляризма

противопоставление Церкви и культу-

ры сознается как мнимое

лишь нарочито раздуваемое. Всякое стес-

нение свободного творчества

культуре Бухарев изображает

как

«прекращение

богослужения мысли

сердца»™...

Не

нужно видеть

во всем этом какой-то благодушный оптимизм, который хочет

ус-

Православии...

Стр. 197.

1Ыа., стр. 64.

1Ы4., стр. 223.

Три

письма...

Стр. 5.

Православии...

Стр. 42.

1Ыа., стр.

43—45.

1Ыа., стр. 45.

1Ыа., стр. 65.

308

XIX

ВЕК

мотреть христианский смысл в том, что совершенно ему чуждо.

Наоборот: основная установка Бухарева состоит в усмотрении

именно скрытого христианского смысла новейшей культуры, — а

ее внехристианской поверхности он не отрицает. Бухарев внут-

ренне свободен от психологии секуляризма, — и в этом вся вдох-

новляющая сила его идей. Он верит

, что «будет время, когда мыс-

ленные и нравственные борения нашего времени будут выясняться

и раскрываться совершенно на тех же живых основаниях, на каких

св.

Отцы низлагали древних еретиков, и когда многое, мнящее себя

православным, окажется более сродным с неправославным». Для Бу-

харева «язвы и струпы общественные, обнажение которых состав-

ляет у нас ныне обычный предмет слова и письменности, в сущнос-

ти своей суть язвы и струпы той духовной проказы, которой

больны сами христиане»™. И беды и радости современности вос-

ходят в своей подлинной основе

христианским началам современ-

ности: беды происходят от уклонения от этих начал, радости от

принятия и следования им. Истинная человечность раскрывается в

нас лишь при верности Христу: «Если человек выдерживает пра-

вую сообразность и верность Сыну Божию Христу, то он верен и

своему человеческому достоинству»

Бухарев был противником высокомерного отношения к запад-

ному миру: «Для нас самих было бы всего опаснее и бедственнее

для того отказаться от братства с западными народами, чтобы не

хотеть ничем и попользоваться от этих народов»

. «И само Пра-

вославие, которым мы обладаем... дано нам для всего мира... Оно

делает нас должниками перед прочими народами». С этой

верой во «всемирный» смысл Православия

Бухарев имел смелость

подходить к западному христианству.

Флоровский очень сурово оценивает построения Бухарева, уп-

рекает его в том, что у него много сентиментальности, что он был

утопистом, что в нем было много «несдержанного оптимизма», на-

конец, что он «не мог решить той задачи, которой занимался всю

жизнь»

Упреки эти звучат очень странно и необоснованно. То, что на-

зывает Флоровский сентиментализмом, у Бухарева было на самом

деле глубоким прозрением «скрытой теплоты», исходящей от Цер-

кви и согревающей современную культуру. Если Гоголь был «про-

роком православной культуры», то Бухарев дает уже положи-

тельное раскрытие православного восприятия современности.

О православии..., стр.

66—67.

Ша., стр. 209.

1Ыа., стр. 307.

1Ыа.,

стр. 317

1Ыа., стр. 317.

Флоровский, Ор. сп:., стр. 348, 347.

309

ЧАСТЬ II

И, конечно, ценнейшие течения последующей русской религиозной

мысли (Влад. Соловьев в части своих построений, особенно о. Сер-

гий Булгаков), даже у тех, кто, как Розанов, всегда оставались лишь

«около церковных стен

»,

являются прямым продолжением того «бо-

гословия культуры», которое строил Бухарев. Строил у нас бого-

словие культуры и Чаадаев, но строил его, вдохновляясь западным

христианством и под влиянием французской философии «тради-

ционалистов». Богословие же культуры у Бухарева изнутри связа-

но с Православием, — и в преодолении секуляризма изнутри и за-

ключается то главное, за что всегда будет поминаться имя Бухарева.

Глава

VIII

Перелом в русской жизни (эпоха Александра II).

Начатки позитивизма и материализма в русской

философии (Чернышевский и его последователи).

Дальнейшая эволюция радикализма в 70-е годы

(Н.В.

Чайковский и «богочеловеки»)

1. Со смертью Николая I в русской жизни совершается великий

перелом — внешний и внутренний. Последние годы царствования

Николая I отличались мучительной беспросветностью, — тут уже

была перейдена та граница терпения и выносливости, до которой

сердце может еще срастаться с жизнью и «примиряться с ней».

В удушливой атмосфере полицейского режима, когда

не

только были

закрыты кафедры философии в университетах, но само Евангелие

возбуждало у цензуры сомнения в возможности его повсеместно-

го допущения, — в атмосфере политической сдавленности и мучи-

тельной напряженности окончательно кристаллизовались основные

направления русской мысли и жизни. Как раз в последнее десяти-

летие царствования Николая I получает последнюю закалку рус-

ский радикализм (политический и идейный), который, с переменой

режима, выступает на сцену с полной отчетливостью и решитель-

ностью. Но и другие течения жизни и мысли являют все признаки

внутренней зрелости и психологически очень близки к радикализ-

му в своей категоричности. Идеологические искания еще продол-

жаются, их диалектика еще не закончена, но они уже настолько

зрелы и отчетливы, что почти все готовы развернуться в форме си-

стемы. Это и происходит чуть-чуть позже (в 70-е годы), но по су-

ществу это вообще эпоха систем, — и если 60-е годы еще не дают

завершенных идеологических позиций, то основы для них уже на-

лицо.

Основным водоразделом остается все та же религиозная тема,

которая сохраняет и ныне свое центральное значение. Русский се-

куляризм, над выработкой которого трудились русские мыслите-

311

ЧАСТЬ II

ли с середины

XVIII

века, имеет все ту же форму эстетического

гуманизма, какую он получил в первой половине XIX века. Но еще

в 40-х годах в русский секуляризм входит идея социализма, — и

ныне она станет секулярным эквивалентом религиозного мировоз-

зрения. В соответствии со сдвигом русской жизни в сторону де-

мократизации (освобождение крестьян в 1861 году), секуляризм

усвоит черты «просвещенства», но русское просвещенство так и

не нашло своего чистого выражения, какое оно имело в свое вре-

мя в Европе. За исключением течения либерализма, никогда не

имевшего в русской жизни серьезного успеха, различные секу-

лярные течения хотя

защищают идею просвещенства, но не

в этом

их движущая сила, их творческий смысл

. Этот смысл связан со-

всем не с элементаризирующим просвещенством, а с напряжен-

ными утопическими исканиями, с потребностью удовлетворить

религиозные запросы, — без христианства, или, во всяком случае,

без Церкви. Секуляризм становится либо богоборчеством, либо

богоискательством, — и даже те, кого принято называть «ниги-

листами», если и ударяются в атеизм, то непременно буйствую-

щий и страстный, переходящий в фанатическое сектантство. За

Герценом, за его трагическим уклонением от религиозной темы,

не идет никто... Религиозная тема не только не теряет своей цент-

ральности в духовных исканиях русских мыслителей, но, наобо-

рот, властно подчиняет себе русские умы. Один за другим высту-

пают светские богословы; два величайших писателя в России

второй половины XIX века Толстой

Достоевский — своими стра-

стными речами возбуждают религиозно все русское общество, а

русские художники, ярче других послужившие упрощенному про-

свещенству, постоянно напоминают обществу о Христе (Крамской,

Ге,

Поленов и др.).

2. Обратимся, прежде всего, к изучению радикального течения,

которое кладет свою печать на всю эпоху. Оно уже сложилось по

существу в последние годы царствования Николая I, — достаточ-

но указать на кружок «Петрашевцев», который увлекался Фурье и

другими французскими социалистами, к которому принадлежал

среди других Достоевский. Кроме кружка «Петрашевцев», уже

формировались другие группы молодежи, —

когда неудачная вой-

на

1854—1855

гг. всколыхнула все русское общество и вызвала це-

лое движение самообличения, эта молодежь заговорила языком,

которого до сих пор не слышали в России. К этому поколению при-

Ошибочно поэтому характеризовать духовную атмосферу в эпоху Александра II, как атмо-

сферу «просвещенства», как это, например, делает Чижевский (Гегель в России, стр. 246). Более

удачную характеристику эпохи дает Н. Котляревский в книге «Канун освобождения»

(Петроград,

1916).

Очень патетична книга Джаншиева «Эпоха великих реформ», но в ней много

интересного материала.

312

XIX ВЕК

надлежали Достоевский и Толстой, но к нему же принадлежали и

те,

кто не приобрел всероссийской известности, но кто скоро вы-

ступил на сцену, как представители радикального и даже револю-

ционного настроения.

Характерными чертами этого поколения (имевшего

к 1855

году, году перелома, от 20-ти до 30-ти лет) является резкая оп-

позиция предыдущему поколению, борьба

его «романтизмом»,

с любовью к отвлеченному мышлению,

культом искусства. Но-

вое поколение защищает «реализм», ищет опоры в точном зна-

нии,

— отсюда преклонение (часто принимающее формы рели-

гиозного благоговения) перед «точными» науками (то есть перед

естествознанием). Культ искусства пропадает, на место него

выдвигается требование от искусства, чтобы оно указывало пути

жизни; этой морализирующей тенденции соответствует вообще

некое засилье морали, которая сама, впрочем, трактуется пре-

имущественно

терминах утилитаризма. Однако верховным

принципом морали да и всего мировоззрения становится вера

личность, вера

в ее

творческие силы, защита «естественных»

движений

душе и наивная вера

«разумный эгоизм». Все это

слагается в некое психологическое единство и переживается, как

отличие «новых людей» от предыдущего поколения. Этот духов-

ный склад слагается

необыкновенной быстротой и очень скоро

создает действительную пропасть между новой и предыдущей

эпохами. Идейным вождем и ярким представителем всего этого

умонастроения был Н.Г. Чернышевский, который в своей лично-

сти,

в своих идеях, в самой манере письма чрезвычайно ясно вы-

разил то, что действительно отличало все течение русского ра-

дикализма в эти годы.

3. Николай Гаврилович Чернышевский

(1828—1889)

был сыном

священника в г. Саратове. Отец предназначал его к духовной карь-

ере,

но, видя исключительные способности своего сына, дал ему

домашнее (очень тщательное) воспитание, и только когда ему ис-

полнилось

лет, отдал его прямо в старший класс духовной семи-

нарии. Чернышевский поражал и учителей, и товарищей огромны-

ми знаниями — он знал очень хорошо все новые языки,

также

латинский, греческий и еврейский. Начитанность его была совер-

шенно исключительной и резко выделяла его из среды товарищей.

По окончании семинарии Чернышевский не поступил в Духовную

академию, — он, с согласия родителей, пошел

Петербургский уни-

верситет (18-ти лет) на историко-филологический факультет,

каковой

кончил через четыре года. Уже

студенческие годы офор-

мились философские

социально-политические убеждения Черны-

шевского; особо надо отметить его вхождение в кружок Иринарха

Введенского

(1815—1855),

которого тогда называли «родоначаль-

313