Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ II

Но именно потому, что бессмысленная случайность занимает

такое огромное место во всем, Герцен, верный романтической ус-

тановке духа, укрепляется в своем антропоцентризме. Этот ан-

тропоцентризм окрашен трагически, ибо построен на философии

случайности, но он освобождает мысль Герцена от «фактопоклон-

ства»,

от самоотречения во имя «законов природы». «У человека

вместе с сознанием развивается потребность нечто свое спасти

из вихря случайности... это есть чувство своего достоинства и

стремление сохранить нравственную самобытность своей лично-

сти»,

— писал Герцен в 1848 году. В этих словах ясно выступает

«субъективный идеализм» (в моральном смысле) Герцена: вопре-

ки «вихрю случайностей», на руинах, создаваемых этим вихрем,

человек может и должен утверждать свою «нравственную само-

бытность». С позитивистическим взглядом на познание, который

к этому времени утвердился у Герцена, никак нельзя связать это

гордое противоставление «нравственной самобытности»— вих-

рю случайностей

: утверждение этой «нравственной самобытно-

сти»,

конечно, должно было лишь сильнее подчеркивать то, что в

мире царит «вихрь случайностей». Вера в бессмертие совершен-

но пропала у него. «Мы знаем, — писал он позже, — как приро-

да распоряжается с личностями, — ей все равно, она продолжает

свое.

Выхода нет... я был смущен и несчастен, когда эта мысль (об

отсутствии личного бессмертия) начала посещать меня, я хотел

бежать от нее, но все вело меня к смирению перед истиной, к са-

моотверженному принятию ее». Мы видели, что уже в период ге-

гелианства Герцен ищет «спасения» начала личности— в «дея-

нии».

«У человека не одна способность понимания, но и воля,

которую можно назвать разумом творящим. Проблема личности

теперь становится центральной. «Личность — вершина историчес-

кого мира, — писал Герцен в 1848 году

, — к ней все примыкает,

ею все живет».

Персонализм, утверждение «нравственной самобытности» и

свободы в личности, утверждение независимости личности оста-

ется все же у Герцена лишь программой, для этого утверждения

нет у Герцена никакой объективной основы. В потоке природного

бытия личности не на чем утверждаться; как бы ни было значитель-

но и глубоко ее внутреннее богатство, но она будет унесена и сне-

сена слепым потоком. Против этого Герцен может выставить лишь

этическую ценность личности: «С человеком, идущим добровольно

Соч., т. V, стр.

212—-3.

Мы уже упоминали (гл. IV) о возражениях Герцену Самарина, который упрекал его во

внутреннем противоречии — в соединении упрямого позитивизма с столь же упрямым утверждени-

ем «нравственной самобытности» человека.

Былое и думы, ч. III, стр. 359.

Соч., т. V, стр. 213.

284

XIX

ВЕК

на смерть, нечего делать, — он неисправимо человек», — писал он

однажды

, — и там же читаем: «Свободный человек сам создает

свою нравственность», то есть сам восходит на ту вершину, кото-

рая этически (не метафизически) возвышает его над слепым пото-

ком.

Расхождение реального бытия и сферы ценностей остается

все же непримиренным у Герцена; выход из этого невыносимого

дуализма, возможный лишь на почве религии, остается закрытым

для него. Герцен не впадает ни в этический релятивизм, ни в мечта-

тельный идеализм, он остается всегда на высоте этического созна-

ния.

Но дуализм бытия и ценностей, раз он не разрешен, ведет к

бездне, к трагическому бездорожью, к крайнему пессимизму. Ни

проститься с натурализмом, с учением о слепоте природы, ни рас-

статься с категорическими императивами морального сознания не

хотел Герцен, и это изнутри обрекало его на бесплодное стояние у

бездны. Антропоцентризм Герцена не развернулся из этической

сферы в план метафизики, — он ведь по-прежнему хотел объяс-

нять человека из природы, а не природу из человека... Все это до-

стигает предельной резкости в историософии Герцена — круше-

ние гегелевского логизма здесь наиболее глубокое.

6. От раннего провиденциализма, при котором Герцен, как мы

видели, совершенно отвергал возможность случайности, Герцен в

40-е годы прямо перешел к гегелианскому пониманию истории, как

самораскрытия Абсолютного Духа. Природа и историческое бы-

тие,

при всем существенном их различии, едины в этой «субстан-

циональной» своей основе, — они мыслятся Герценом в живой их

непрерывности и существенной связности. Несмотря на то, что у

Герцена все настойчивее выступает мысль о «вихре случайностей»

(не только в природном, но и в историческом бытии), он все еще

защищает идею «разумности» в истории. Он писал убежденно, что

«наука (сюда входит и история)... развила истину разума, как над-

лежащей действительности: она освободила мысль мира из собы-

тий мира, освободила все сущее от случайности... раскрыла вечное

во временном, бесконечное — в конечном и признала их необходи-

мое существование». В этой формулировке, излагающей пути на-

учного (в том числе и исторического) познания в духе гегелиан-

ства, нет еще безоговорочного поклонения фактам («факты...,

взятые во всей случайности бытия, несостоятельны против разума,

светящего в науке»), но тут во всем есть тот «фанатизм рациона-

лизма» (как выразился сам Герцен позже)

; тот «панлогизм», кото-

рый пока всецело определяет мышление Герцена. Когда различные

сомнения приведут Герцена к признанию алогизма в истории, то

это случится вследствие того, что «случайность», которая раньше

Соч. Т. V., стр. 225.

Былое и думы, ч. IV, стр. 97.

285

ЧАСТЬ II

признавалась лишь для «фактического» бытия, но исчезала в фило-

софской переработке фактов, станет для мысли Герцена уже под-

линной реальностью. Именно на этом

совершается крушение «пан-

логизма» у Герцена, —

тем пунктом, где это ярче всего предстанет

перед ним, явится, как мы уже видели, судьба человека, где «оскор-

бительная власть случайностей» сказывается на каждом шагу. «Че-

ловек менее всего может сдружиться, — писал (в 1845 году) Гер-

цен,

— с чрезвычайной шаткостью, непрочностью всего лучшего,

что у него есть

. «К моему обычно светлому мировоззрению, —

писал Герцен своему другу Огареву еще в 1843 году, — привился

всеразрушающий скептицизм... ничтожные по наружности собы-

тия сделали эпоху внутри »

. Медленно подтачивалось историософ-

ское мышление Герцена, но уже в 1847 году он остро пишет о «про-

тиворечиях в сознании современного человека... которые исказили

весь нравственный быт». Эти противоречия состоят в том, что есть

«желание сохранить науку со всеми ее правами, с ее притязаниями

на самозаконность разума, на действительность ведения», и есть

«романтические выходки против разума, основанные на неопреде-

ленном чувстве, на темном голосе»

. Мы уже приводили выше зак-

лючение Герцена (это уже в 1848 году) о «потребности спасти не-

что свое из вихря случайностей», — и больше всего это относится

к историческому бытию, в котором «вихрь случайностей» является

постоянным и неизменным. Б письме к друзьям в Москву (тоже

1848

год)

Герцен довольно еще сдержанно говорит, что случай-

ность — «элемент несравненно более важный в истории, нежели

думает германская философия», и еще через год он пишет Гранов-

скому: «История отделяется от природы только развитием созна-

ния,

но не имеет цели»

. Это уже бунт против Гегеля, — ив книге

«С того берега» уже еп 1ои1е8 1еШ*е$* развивается философия ало-

гизма. Даже о жизни природы здесь говорится в приведенном уже

раз тексте: «Жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с

диалектикой чистого разума». Но главные удары падают на уче-

ние об истории. «Будущего нет, его образует совокупность тысячи

условий, необходимых и случайных, да воля человеческая... Исто-

рия импровизируется, она пользуется всякой нечаянностью, сту-

чится разом в тысячи ворот...» «Доля всего совершающегося в

истории покорена физиологии, темным влечениям», — читаем тут

же.

Герцен еще верит здесь в «законы исторического развития

твердо верит в «независимость» природы, но постепенно скепсис

Соч., т. III, стр. 433.

1Ыа., стр. 238.

Соч., т. V, стр.

13—15.

1Ыа., стр. 244.

Ша., стр. 281.

Ша., стр. 433.

286

XIX

ВЕК

проникает дальше. В итоге, у Герцена складывается очень своеоб-

разный историософский мистицизм, смешанный с натуралисти-

ческим воззрением на «поток» исторического бытия; его новое по-

нимание истории очень напоминает формулу одного новейшего

Лилософа, что история есть «внесение смысла в бессмысленное

бытие». История движется загадочным «ё1ап ЫзЮп^ие»; истори-

ческое бытие «течет», движется, но не распадается на отдельные и

независимые «куски». Эта целостность исторического бытия оста-

ется у Герцена загадочной, необъясненной, — здесь сохраняется в

сущности гегелианское восприятие истории, как целостного потока,

только у него отнята связь с Логосом. Мысль Герцена, уже реши-

тельно признавшая силу случайности, продолжает, таким образом,

по существу, двигаться в линиях романтической натурфилософии

и историософии. Как природа есть некое целое, так и историческое

бытие есть некий связно-загадочный в своей целостности, но сле-

пой поток. Герцен пишет: «Ни природа, ни история никуда не ве-

дут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это воз-

можно». В этих словах главная мысль герценовского алогизма:

«история не имеет цели», «никуда не идет», — то есть в ней нет

«логоса», а масса случайного. В статье «Концы и начала» Герцен

пишет о «вулканической работе под землей (в истории)», — это

эквивалентно работе «крота» Гегеля. Герцен не щадит слов, чтобы

обличить алогичность исторического потока, он любит говорить о

«растрепанной импровизации истории». Но почему, собственно,

держится Герцен так за романтические категории и с такой жест-

костью упрекает историческое бытие, что в нем царит «импровиза-

ция»? Потому, что с этим связана вся тайная, религиозная мечта

Герцена, его мечта об идеальном строе, имеющем осуществиться в

истории, то есть здесь, на земле. Религиозный имманентизм — ко-

торый совершенно вытеснил для Герцена христианство — им, ко-

нечно, мыслится в категориях гегелианства, — и оттого так мучи-

тельно переживает свое разочарование в «логичности» истории

Герцен. Его историософский алогизм пробил слишком большую

брешь в религиозном мире Герцена, но отказаться от религиозного

имманентизма он не смог, — и потому его философские построе-

ния остались незаконченными, Герцену оставалась только траги-

ческая остановка на констатировании «растрепанной импровиза-

ции» истории. В одном месте в «Былом и думах» Герцен делает

любопытное признание: «Сознание бессилия идеи, отсутствие обя-

зательной силы истины над действительным миром огорчало нас.

Нами овладевает нового рода манихеизм, мы готовы верить в ра-

зумное (то есть намеренное) зло, как верили раньше в разумное

добро». Вот это «сознание бессилия идеи» и вскрывает затаенную

установку Герцена, — он все ищет «разумности» хотя бы во зле, то

есть ищет гегелианского логоса в истории.

287

ЧАСТЬ II

Нельзя не обратить внимания на смысл того, что означает ис-

торический алогизм у Герцена. Это не только разложение гегелиан-

ства,

это есть уже кризис секулярной идеологии. Отец С. Булгаков

справедливо считает Герцена «религиозным искателем»

, каким он

остался и тогда, когда стал атеистом. Основная тема Герцена —

об утверждении личности в Абсолюте, ограждающем ее от власти

смерти и «вихря случайностей», — есть тема религиозная, которую

Герцен пытается разрешить на основе секуляризма, то есть отвер-

жения Церкви. Гегелианство было все же некоторым решением ос-

новной темы Герцена, поскольку оно связывает личность с Абсо-

лютным Духом, усматривает в человеке раскрытие Абсолютного

начала. Но так как судьба личности здесь находит лишь мнимое

решение, то Герцен должен был это признать. Как Белинский, как

впоследствии Толстой, так и Герцен не смог связать с религиозным

имманентизмом гегелианства факт смерти; разложение гегелиан-

ства есть неудача самого подхода к философии, развивающейся в

линиях секуляризма... Страхов прав, когда утверждает, что Гер-

цен «дошел до полной безнадежности еще до революции 1848 го-

да»

— и самое разочарование Герцена в западной культуре, от-

разившееся впервые с чрезвычайной силой в его книге «С того

берега»,— лишь завершило перелом в религиозных и философ-

ских исканиях Герцена прежде всего.

7. Критика западной культуры у Герцена везде отмечена при-

страстием и даже озлоблением. С.Н. Булгаков справедливо пишет,

что Герцен «не удовлетворился бы никакой Европой и вообще ни-

какой действительностью, ибо никакая действительность не спо-

собна вместить идеал, которого искал Герцен». Нам незачем вхо-

дить

подробности этой критики Запада у Герцена

, но мы должны

остановиться на том, к чему пришел Герцен в итоге того идейного

крушения, которое он пережил и которое он с такой мужественной

правдивостью выразил в своих произведениях. Сам он характери-

зует свою общую позицию, как нигилизм, но слово «нигилизм» имеет

в устах Герцена совсем не тот смысл, какой в него обычно вклады-

вают. Под нигилизмом Герцен разумеет

«совершеннейшую сво-

боду»: «Нигилизм — это наука без догматов, безусловная покор-

ность опыту и безропотное принятие всех последствий». Это есть

отвержение всякой метафизики, отказ от безусловной нравствен-

ности, принципиальный релятивизм, — и в то же время страстное

искание хотя бы частичного смысла, хотя бы временного торже-

ства над бездной, перед которой себя видит зрелый человек. Это

С.Н. Булгаков. Душевная драма Герцена («От марксизма к идеализму», стр. 163).

Страхов. Борьба с Западом, стр. 81.

См. об этом в моей книге «Европа и русские мыслители», гл. IV.

Былое и думы, ч. V, стр.

611—2.

288

XIX

ВЕК

есть философия отчаяния, безнадежности и безверия, — роман-

тический бунт против тусклой действительности, против мещанс-

кого упоения внешними благами, — бунт, диктуемый последними

остатками религиозного сознания, которое только в Царствии Бо-

жием, только в Боге и могло бы найти себе покой...

Кое-что все же и при этом бунте осталось — те элементы, из

которых в лучах живой религиозности могла бы развиться твор-

ческая сила. Это предчувствовал и сам Герцен, но для обоснования

такой позиции в его системе не хватало основного — укоренения

мысли в Трансцендентном... Герцен настойчиво ищет того, чтобы

отвоевать для личности твердую точку в бытии, но не может выйти

за пределы внутреннего мира человека. Он мог бы успокоиться на

утверждении «трансцендентальное™» высших сторон в человеке,

но для этого он был слишком реалистом. Герцену остается лишь

защищать права «самобытной нравственности», без надежды ее

обосновать. Действительно, как мы видели, Герцен договаривается

до учения о «беспредельной свободе» человека, хотя сам уже под-

черкивает «оскорбительную власть случайности». В той же книге

«С того берега» читаем

: «Я не советую браниться с миром, а со-

ветую начать самобытную независимую жизнь, которая могла бы

в себе самой найти спасение даже тогда, когда весь мир, окружаю-

щий нас, погиб бы». А вот другая формула там же: «остановить

исполнение судеб до некоторой степени (!) возможно: история не

имеет того строгого, неизменного предназначения, о котором про-

поведуют философы; в формулу ее развития входит много изме-

няемых начал, — во-первых, личная воля

мощь». Среди «вихря

случайностей» Герцен, как за соломинку, хватается за категорию

возможности, чтобы удержаться на ней. Эта категория «возмож-

ности», по существу связанная с философией случайности, помог-

ла Герцену построить учение о том, что Россия «может», минуя

фазу капитализма, перейти прямо

социальному идеалу. Здесь Гер-

цен открыл для русской мысли очень плодотворную и творческую

основу для разных утопических

теоретических построений (у Ми-

хайловского и его группы), хотя сам он мало использовал «катего-

рию возможности» для общей философии.

Таковы итоги философских исканий Герцена. Они — скудны,

они по существу — крайне пессимистичны, — и из этого трагичес-

кого тупика он сам выхода не нашел. Релятивизм, скептицизм

все-

гда его сопровождающий расплывчатый мистицизм, иррационализм

и алогизм — все это разрушило гармонический строй в понимании

природы и открыло простор для философии случайности. Эта фи-

лософия случайности дала, правда, простор категорического утвер-

ждения прав личности на «самобытную нравственность», но не

Соч., т. V, стр. 483.

19 Зеньковский В. В.

289

ЧАСТЬ II

более. Моральный мир оказался не имеющим никакого отношения

к действительности, он как раз потому и противостоит ей, что

от нее независим. Герцен в философии случайности нашел базу для

утверждения «беспредельной свободы» человека и для абсолют-

ности его этического идеализма. Но философия случайности, ко-

нечно, достаточно зыбкое основание для такой возвышенной ан-

тропологии; с другой стороны, именно она позволила Герцену

вскрыть основную проблематику личности. Духовные запросы

лич-

ности суть «непреложный факт», по мысли Герцена, — и здесь он

не уступил позитивизму ни пяди земли. Оттого его общая позиция

заключается в «полупозитивизме», в парадоксальном сочетании

позитивизма в учении о бытии и отрицании позитивизма в учении

о «независимости» духовного строя человека от реального бытия.

Прибавим к этому, что пламенная защита свободы и безупречное

следование требованиям морали соединялись у Герцена с глубо-

ким эстетическим чувством. В красоте Герцен искал не одного эс-

тетического наслаждения, но и ответа на романтические искания

души. В этом Герцен по-новому строил тот самый эстетический гу-

манизм, в котором русская секулярная мысль искала и раньше за-

мены религиозной правды. В лице Герцена сильная

глубокая мысль

еще раз сделала попытку, сохраняя тему христианства, отбросить

«потусторонний» мир, пробовать в пределах религиозного имма-

нентизма найти разрешение данных христианством тем. Неудача

Герцена, его «душевная драма», его трагическое ощущение тупи-

ка — все это больше, чем факты его личной жизни, — в них есть

пророческое предварение трагического бездорожья, которое ожи-

дало в дальнейшем русскую мысль, порвавшую с Церковью, но не

могшую отречься от тем, завещанных христианством...

Глава VII

Философское движение в высших духовных школах

в первой половине XIX века

(Голубинский, Сидонский, Карпов, Авсенев, Гогоцкий,

Юркевич и др.)

1. Мы видели в одной из предыдущих глав (ч. I, гл. II), что в

обеих духовных академиях (Киев, Москва), существовавших в Рос-

сии в

XVIII

веке, философская культура развивалась безостано-

вочно. В XIX веке было открыто еще две духовных академии (Пе-

тербург, позже — Казань), которые, естественно, зависели в своем

преподавательском составе от старейших академий. Действитель-

но,

и в Киеве и в Москве в духовных академиях создается своя фи-

лософская традиция, очень близкая по существу к тому, чем вдох-

новлялась философия в Западной Европе в средние века. С одной

стороны, православная догматика, святоотеческая литература оп-

ределяли основные грани и пути размышлений, с другой стороны,

богатая философская литература Западной Европы создавала воз-

можность выбора между теми или иными философскими направле-

ниями при построении «христианской философии». Вместе с тем,

как мы это уже видели при изучении Сковороды, именно в духов-

ных академиях впервые возникает идея своей национальной фило-

софии, опирающейся на учение Церкви, и в то же время в свобод-

ном синтезе использующей идеи западноевропейской философии.

Мы знаем, что к началу XIX века в духовных академиях циркули-

ровали переводы новейших произведений философской литерату-

ры (например, Канта, Шеллинга и др.). Общепринятым и, так ска-

зать, официально одобренным и церковнонадежным считался тот

тип философии, который

был

создан Вольфом

который нашел свое

выражение в бесчисленных школьных руководствах в Германии.

Однако это ставшее традиционным вольфианство вовсе не заграж-

дало пути для изучения иных философских течений. Больше всего

импонировал философам духовных академий Якоби с его крити-

кой рационализма и принципиальным утверждением веры, как осо-

бой формы опыта и «непосредственного» знания, но и Кант и весь

19*

291

ЧАСТЬ

вообще трансцендентализм оставил глубокий след в их исканиях.

Проблема веры все же стояла на первом месте, определяя основ-

ную установку

философских исканиях; вопрос

соотношении

веры и разума получал здесь такое не решающее значение для всех

построений, какое он имел на Западе

НосЬзсЬо1аз1лк*. Но

нас

проблема «православной философии» все время ставилась все же

в противоставлении западному христианству, для чего нередко

материалы находили в самом же западном христианстве (у протес-

тантских мыслителей и богословов — против католицизма, у като-

лических — против протестантизма). Все это не должно, однако,

закрывать глаза на

ту

бесспорную самостоятельность, которая

присуща целому ряду академических философов, хотя они часто

еще философски стоят лишь на пороге систем — как это, впрочем,

было характерно и для всей русской философии того времени, как

мы это видели.

Выше всех, по силе философского дарования, стоит Ф.А. Голу-

бинский (проф. Московской духовной академии, создавший школу

и, в лице его даровитого ученика, В.Д. Кудрявцева-Платонова, дав-

ший первый яркий опыт философской системы). На втором плане

стоят философы, вышедшие

из

Киевской духовной академии

(В.Н.

Карпов, арх. Феофан Авсенев, С.С. Гогоцкий, П.Д. Юркевич).

Позже образовалась своя традиция, если не школа,

Петербург-

ской духовной академии (Сидонский, а также сменивший его пито-

мец Киевской академии, вышеупомянутый В.Н. Карпов, еще поз-

же — Владиславлев, высокодаровитый М.И. Карийский и другие).

Остановимся прежде всего на изучении творчества Ф.А. Голу-

бинского.

2. Федор Александрович Толубинский

(1797—1854)

был сыном

псаломщика, впоследствии — священника

городе Кострома. По

окончании Костромской семинарии, где юноша Голубинский выде-

лялся своими дарованиями и знаниями, он был послан (17-ти лет) в

Московскую духовную академию, где царило в эти годы

(1814

год)

большое умственное возбуждение. Одним из проявлений его было,

между прочим, создание студентами «ученых бесед», секретарем

которых состоял как раз Голубинский. Любопытно отметить, что

это было

за

несколько лет до возникновения известного уже нам

«Общества любомудров», которое было, как

мы

знаем, первым про-

явлением философских исканий

русском обществе

XIX веке. Уже

в студенческие годы Голубинский основательно познакомился

Кантом, Шеллингом, а также Якоби (в этом отношении он был мно-

гим обязан тогдашнему профессору философии в Московской ака-

демии — В.И. Кутневичу). Голубинский, знавший хорошо языки,

перевел несколько руководств по истории философии (Таннемана,

Брукера и других авторов).

В 1827

году Голубинский, ставший по

окончании академии преподавателем философии в ней же, женил-

292

XIX

ВЕК

ся,

1828

году принял сан священника. Зрелость и ясность мысли

Голубинского рано снискали ему славу, и

он

получил скоро пред-

ложение занять кафедру философии

Московском университете,

но Голубинский не захотел покидать Академии

отклонил это пред-

ложение.

До

конца своих дней Голубинский преподавал филосо-

фию в Академии

Голубинского часто характеризуют как платоника,

это,

ко-

нечно, справедливо,

но

платонизм Голубинского окрашен святоо-

теческой рецепцией. Голубинский хорошо знал и нео-платоников,

особенно Прокла*, не был чужд духовным течениям

XVII—XVIII

веков,

— в

частности Роие!, ВбЬте, 81. Магйп

. Шпет

без

всяких

оснований характеризует Голубинского, как вольфианца

, хотя

он

лее признает несомненное влияние Якоби

на

него. Влияние фран-

цузского религиозного мыслителя ВаШат выдвигает

С.

Глаголев

Внимательно изучал Голубинский Баадера**, любил Шуберта (осо-

бенно восхищался его книгой АпзкЬгеп

УОП

с!ег КасЬгзеке с1. ЫаШг)

и других шеллингианцев (Стефенса, Мейера***)

. Изучал Голубин-

ский внимательно и Гегеля,

которого особенно ценил истолкова-

ние различных течений

истории философии

Философская эрудиция Голубинского была действительно

очень широка и основательна; он смело брал у всех мыслителей то,

что находил правильным, но меньше всего он напоминает эклекти-

Произведений Голубинского сохранилось исключительно мало, один

из его

слушателей,

свящ. Назаревский, издал тщательно записанные лекции его. Хотя эти записи конспективны, сухова-

ты

своем слоге,

но они

точно воспроизводят построения Голубинского.

книге

Д. Г. Ле в и т-

к о г о.

Премудрость

благость Божия

судьбах мира

человека.

(М., 1885)

перепечатана статья

Голубинского

«О

конечных причинах». Издания лекций;

Лекции философии,

М. 1884,

вып.

I; 2 и

Вып. II и III.

Онтология, вып.

IV; 4)

Умозрительное богословие;

Лекции

по

умозрительному

богословию;

Умозрительная психология.

См.

сверх того Переписку Голубинского

Бартеневым,

Рус.

архив,

1880. О

Голубинском

см.

статьи

С.

Глаголева

Алексея Введенского

Бог.

вестнике

за 1897 г.;

Богословскую энциклопедию (статья

С.

Глаголева

Голубинском):

Смирнов. История Московской духовной академии, стр.

47—52

раззип; Шпет. Очерк развития

русской философии,

стр. 185—191;

]акоуепко. Бету гизке рЬПозорЫе,

р.

43—45.

А р х и е п.

Филарет, Обзор русской духовной литературы,

изд. 2, т. II, стр. 271—3.

С.

Глаголев.

Бог.

вестник,

1897, стр. 458.

Ш п е т . Ор. сп., стр. 176. Так же

неосновательно мнение Шпета

(Ша

, стр. 179) о

скептицизме

Голубинского.

С.

Глаголев. 1Ыа\

Стр. 458.

С.

Глаголев. 1Ыа\

Стр. 461.

У Герцена (Дневник, запись

от 18

янв.

1844 г.)

читаем,

что

будто

бы

«митроп. Филарет

поручил Голубинскому опровергнуть Гегеля; Голубинский отвечал,

что ему не

совладать

берлин-

ским великаном

и что он не

может

его

безусловно отвергнуть. Филарет требовал, чтобы

он

восстал,

по крайней мере, против

тех

сторон,

которыми

он не

согласен.

Но

Голубинский отвечал, что Гегель

так последователен,

что

нужно или все отвергнуть или все принять».

этой записи явно отражаются

слухи, которые распространялись

Москве,

но что

здесь верного, очень трудно сказать.

лекциях

Голубинского есть немало мест, явно направленных против Гегеля.

Ср. у

Смирнова.

Ор.

аИ.,

стр.

50: «По

мнению Голубинского, Гегель

не

разрешил вопроса

—

откуда берется новое

(в

разви-

тии).

Это

может быть объяснено только тогда, когда

основу развития полагается полнота бытия,

Гегеля бытие равно небытию». Очень интересна запись Гакстгаузена (известного

путешественника, издавшего целую книгу

России)

суждениях Голубинского

Шеллинге

Геге-

ле.

См. у

Глаголева (1Ыо\,

стр.

485—6).

293