Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ

подхода

бытию. Герцен

мучительной болью переживал несовпа-

дение этих двух «установок»,

но не

менее остро переживал

он

их

глубочайшую неразрывность. Конечно,

это

есть лишь выражение

того,

что

Герцен

всю

жизнь

по

существу был религиозным мысли-

телем

ибо для

религиозной установки

(и

только

для нее) и

характерна внутренняя неотделимость теоретического

аксиоло-

гического момента

понимании бытия. Потому-то

надо

изуче-

нии Герцена

реконструкции

его

идей исходить

из

анализа

его

религиозного сознания

религиозных идей.

В одном письме

своей невесте

Герцен пишет:

«До 1834

года

меня

не

было религиозных идей;

этот

год, с

которого начинается

другая эпоха моей жизни, явилась мысль

Боге; что-то неполон,

не-

достаточен стал мне казаться мир».

Мы

имеем, однако, достаточные

свидетельства того, что Герцен

до

этого мыслил религиозно.

пись-

ме Огареву (19.У1.

33)

Герцен, увлекавшийся Сен-Симоном

и его

мыслями о «новом христианстве», писал:

«Мы

чувствуем,

что

мир ждет

обновления..., надо другие основания положить обществам Европы».

В том же письме находим и комментарии к этим словам: «Возьмем чи-

стое основание христианства,

—

как оно изящно и высоко, но посмот-

ри

на

последователей

его —

мистицизм темный

мрачный».

Из

этих

строк ясно,

что

Герцен недоверчиво относился

церковному христи-

анству,

— и,

действительно,

за

исключением периода перед свадьбой,

реальной близости к Церкви

Герцена никогда

не

было.

Его

увлекали

христианские темы,

он в

сущности ими только

жил

все

время,

как

мы будем много

раз

убеждаться

этом;

но так

называемое «истори-

ческое христианство» (Церковь)

его

отталкивало. Любя Евангелие,

Герцен

в то же

время, несомненно

еще в

ранней юности, впитывал

себя духовное наследие

XVIII и

начала

XIX

веков

с их

романтичес-

кой религиозностью,

которой евангельские идеи сплетались

с ок-

культизмом, мистицизмом

(от С.

Мартена) и «внутренним» христиан-

ством

— что

мы

уже

достаточно видели выше

русских масонов

мистиков

XVIII

и начала

XIX

веков. Когда Герцен попал в ссылку,

он

испытал сильное влияние экзальтированной Захарьиной (невесты)

знаменитого Витберга (автора проекта храма Христа Спасителя

Мос-

кве),

свое время входившего

Лабзинский кружок.

От

Сен-Симона

Герцен заимствовал идею «нового зона» («обновление мира»)

а от

Эта

сторона

творчестве Герцена особенно выпукло обрисована

указанном

уже

этюде

С. Булгаков

а.

Соч.,

т. I,

стр.

407.

1Ыо\, стр.

117.

См.

упомянутую

уже

работу

с е. Ье$

зоигсез оссике$

с!и

готапг1зте.

1А

«Великие слова (Герцен пишет

о С.

Симоне) заключали

себе целый

мир

новых отношений

между людьми,

мир

здоровья,

мир

духа,

мир

красоты,

мир

естественно нравственный, потому

и нравственно чистый». Возрождение идеи «естественной» нравственности, столь характерное

для

руссоизма, глубоко залегло

душе Герцена.

Об

этом периоде

см.

статьи Флоровского (Совр.

записки).

274

XIX

ВЕК

мистиков заимствовал истолкование этого «нового эона».

Из

Вят-

ки Герцен писал друзьям

присылке

ему

сочинений Сведенборга,

Парацельса, Эккартсгаузена*

. Герцен становится

в это

время

за-

щитником принципиального дуализма;

письме

от 27. IV. 1836

года

он пишет: «Теперь меня чрезвычайно занимает религиозная

мысль

—

падение Люцифера,

как

огромная аллегория, и

дошел

до

весьма важных результатов»

. Через несколько месяцев (письмо

друзьям

22.IX.1836

года) Герцен запальчиво пишет: «Все теории

человечестве

—

вздор. Человечество есть падший ангел... (отсюда)

нас два

противоположных течения, которые губят, отравляют

нас

своей борьбой

—

эгоизм, ...мрак

—

прямое наследие Люцифера,

любовь, свет, расширение

—

прямое наследие Бога». Герцен дума-

ет,

что

«Откровение высказало

это

нам»

—

тогда

как в

действи-

тельности

это

есть прямое выражение мистической антропологии,

расцветшей

Европе

в XVIII

веке. Человек,

как

«бывший ангел»

томится

на

земле: «Ангелу

не

хочется быть человеком»

. «Тело

смысле материальном, эгоизм

смысле духовном

— вот

орудие,

которым действует Люцифер против воплощенного Слова».

Не-

сколько позже пишет Герцен: «Мне жаль падшего брата,

вижу

на

челе

его не

совсем стертую печать красоты Люцифера...

Как

хорош

был Люцифер

до

своего падения»

; Весь,космос светится

для

Гер-

цена

тем же

двойным светом: «Посмотри

на эти

горы, утесы, раз-

бросанные камни,

—

пишет

он Н.А.

Захарьиной

,—

это

изнемож-

денное тело непокорного сына,

— но вот

отовсюду

ко

взору Отца

стремится жизнь,

—

деревья,

мох и это

усилие жизни, кончающее-

ся цветком,

— в

цветах

уже

стерта печать отчаяния

(!), в них ра-

дость бытия.

между взором Отца

трупом сына есть мысль

чувство, облеченные...

плоть падшего ангела

—

человека.

Ему

дано

узнать изящное вселенной, он умеет радоваться небом, морем, взгля-

дом подруги,

и он не

должен прежде уйти

земли, пока

не

постиг-

нет

все

изящное

ней».

выделенных нами словах легко усмот-

реть,

что это

истолкование

— в

духе мистических течений

XVIII

века

(о

«восстановлении первозданного бытия»)

шеллингианско-

го эстетического идеализма. «Очищая любовно душу, прижимая

груди

всю

вселенную, мы восполняем цель человека»,

—

пишет

тут

же Герцен,

несколькими строками

ниже

пишет о «собирании изящ-

ного повсюду...».

Соч.,

т. I,

стр.

33, 341

Ша., стр.

271.

Ша., стр.

325.

Ша., стр.

367.

Ша., стр.

367.

Ша., стр.

409, 484.

Ша.,

стр.

479.

18*

275

ЧАСТЬ

Как вообще

в XVIII и в

начале

XIX

века

западном христиан-

стве

(в

обоих исповеданиях)

основным христианским идеям при-

леплялись идеи оккультной натурфилософии,

так и в

религиозных

идеях Герцена

в эту

пору врезаются

чистую мелодию христиан-

ства двусмысленные тона оккультизма. Герцен,

еще

недавно увле-

кавшийся сен-симонизмом

«реабилитацией плоти», пишет невес-

те (17ЛЧ.1837):

«Ты

права

—

тело мешает. Простор, простор,

и я

наполню

все

беспредельное пространство одной любовью. Прочь

тело!»

Не будем умножать выписок

—

и приведенного достаточно для

оценки ранней религиозности Герцена. Вслед

за

романтиками Фран-

ции

Германии Герцен прикасается

не к

одному чистому христи-

анству,

но и к

мутным потокам оккультизма. Существенно здесь

именно

то, что

христианство, религиозный путь открывается Гер-

цену

не в

чистоте церковного учения,

а в

обрамлении мистических

течений, идущих

от XVIII

века. Неудивительно,

что еще в

первом

своем произведении

«О

месте человека

природе» Герцен, отчас-

ти

под

влиянием шеллингианства, отчасти

духе мистицизма, рез-

ко отбрасывает материализм (который

он

называет «ужасным»,

«бледным»)

. Шеллингианство навсегда вошло

душу Герцена сво-

им утверждением метафизичности красоты («природа полна жиз-

ни

изящного», читаем

в той же

статье),

— и

этот эстетический

мотив постоянно повторяется

Герцена

— в 1837

году

он

пишет

Захарьиной

«собирании изящного отовсюду»

и до

конца дней

Герцен останется верным эстетическому подходу

жизни, заим-

ствованному сначала

от

Шиллера, потом

— от

Шеллинга.

Но в

ранний период

это

спаялось

с его

экзальтированной, мистически

окрашенной религиозностью. «Почему

мне

открылось это место (Эк-

каргсгаузена),

—

пишет

он

невесте

—

Случай? Вздор!

Нет

слу-

чая!

Это —

нелепость, выдуманная безверием».

Эта

мысль Герцена

(в письме

1836

года)

тем

более любопытна,

что, с

падением религи-

озного мировоззрения, категория случайности станет одной

из ос-

новных в философии Герцена.

В том же

письме Герцен следует ми-

стическим идеям

XVIII

века

и в

другом (впоследствии очень

характерном для Герцена) высказывании

(с

прямой ссылкой

на Эк-

картсгаузена):

«не

мышление,

не

изучение надобно

—

действова-

ние,

люоовь,

— вот

главное». Обратим внимание

на то, что это

уче-

ние

о том, что

познавание должно непременно переходить

«действование»

(уже

знакомое

нам в

философии Бакунина), имеет

у Герцена,

как

видим, корни

мистике

XVIII

века. «Одной литера-

турной деятельности мало,

—

писал Герцен своей невесте

поз-

Соч.

Т. I.,

стр.

432.

1Ыс1.,

стр. 351.

Ша.,

стр.

402.

Ша.,

стр.

76, 80.

276

XIX ВЕК

жеЛ —

ней недостает плоти, реальности, практического действия».

Так же, как мистики

XVIII

века от теоретического вживания в «тай-

ны природы» и истории стремительно переходят к «магическим»

упражнениям, к «действиям», — так и у Герцена от того же оккуль-

тизма, который вообще является псевдоморфозой религиозной жиз-

ни,

легла потребность «действия», «деяния», невозможность оста-

новиться на одном теоретизировании. Мы потому подчеркиваем

зависимость темы «деяния» у Герцена от оккультизма, что мы много

еще раз будем встречать рецидивы темы «деяния» на почве оккуль-

тизма (ярче всего у Н.Ф. Федорова) (см. II том, гл. V).

Любопытно отметить, что уже в этот период Герцена беспоко-

ит тема индивидуальности и ее судьбы. Утверждая (в соответствии

с мистической натурфилософией), что «вся природа есть возвра-

щение от падения», Герцен считает бесспорным лишь один «общий

закон», но «частность закона — тайна Бога». Герцен тут же спра-

шивает, какой смысл в существовании тех, кто никогда не мог рас-

крыть своих «возможностей

»,

и кончает так: «но не тщетно же их

существование. Я твердо верю в строгую последовательность и

отчетливость Провидения»

Герцен еще до отмены ссылки женился на Н.А. Захарьиной;

когда он, уже женатый, встретился через некоторое время с бли-

жайшим своим другом Огаревым, который был тоже женат, — ми-

стическое религиозное настроение охватило всех. В комнате Гер-

цена висело Распятие, — и все они четверо опустились перед ним

на колени, в благодарной молитве... Но скоро это религиозное на-

строение стало спадать у Герцена

. Еще в 1839 году он пишет пе-

ред рождением сына: «Бог поручает мне это малое существо, и я

устремлю его к Богу»

, но уже через год он чувствует иначе. В пись-

ме к Огареву, утешавшему его (у Герцена было много тогда тяже-

лого в семье — преждевременные роды, смерть ребенка, тяжелая

болезнь жены) тем, что это — «частный случай», не нарушающий

общей гармонии бытия, Герцен пишет: твои утешения — «одно из

проявлений ложной монашеской пассивности»

. Впрочем, религи-

озное разрешение тяжелых дум о страшной силе смерти все еще

звучит у Герцена: «Дух здесь же — при смерти побежден, безум-

ные стихии берут верх над жизнью. Да, тут религия, одна религия

несет утешение. Философия еще не овладела идеей индивидуума».

Это сказано, конечно, по адресу Гегеля, но беспокойство о тайне

Соч. Т. I., стр. 480. Ср. стр. 438, 493.

1ЬЫ., стр. 384. См. существенные замечания Анненкова об этом периоде

статье «Идеалисты

тридцатых годов» (в книге Анненков и его друзья, стр.

19—29,

стр. 51).

Анненков по этому поводу отмечает, что Герцена стали утомлять «однообразие торжествен-

ных нот», религиозная экзальтация, присущая его жене (1ЪЫ., стр. 76).

Соч., т. II, стр. 263.

Ша., стр. 415.

277

ЧАСТЬ II

человеческой судьбы охватывало Герцена постоянно. Когда же

умерло у него трое детей, у Герцена начался настоящий бунт. В Днев-

нике (апрель 1842 года) уже читаем ироническое замечание о «дет-

ски религиозных людях

»:

«Я даже завидовать им не могу, хотя удив-

ляюсь великой тайне врачевания безвыходного горя — суеверным

мечтательным

убеждением». В сентябре того же года читаем в

Дневнике сильные строки о «давящей грусти, которая растет, рас-

тет, — и вдруг сделается немая боль, и так станет ясно все дурное,

трагическое нашей жизни... готов бы умереть, кажется». Мы всту-

паем явно в эпоху крайнего духовного кризиса, который унесет не

только благодушный панлогизм Гегеля, но и религиозную веру.

Острое ощущение трагедии бытия со всех сторон охватывает Гер-

цена — и в это время и складывается его собственная философская

позиция. Здесь ключ ко всему позднейшему мировоззрению Герце-

на,

к той «философии случайности», которая подкопала его пре-

жние взгляды. Но прежде, чем «философия случайности

до конца

овладела мыслью Герцена, он очень глубоко и сильно пережил вли-

яние Гегеля. Остановимся на этом периоде у Герцена.

4. Герцен очень основательно изучал Гегеля — об этом особен-

но красноречиво говорят записи в его Дневнике, но его рецепция

Гегеля довольно своеобразна. Чижевский

признает, что Герцен,

«исходя из гегелевских предпосылок, почти нигде не переживает

гегелевских формулировок и гегелевских схем». Плеханов

посто-

янно упрекает Герцена в одностороннем понимании Гегеля, хотя и

признает, что у Герцена не было «пренебрежительного отношения»

к Гегелю. Внимательное изучение Герцена убеждает действитель-

но прежде всего в том, что он вовсе не был «гегелианцем» ъ точ-

ном смысле слова, — он не только «свободно» относился к систе-

ме Гегеля, но и брал из нее не все, а лишь то, что ему было нужно.

Система Гегеля заполнила для Герцена прежде всего ту пустоту,

которая образовалась у него после падения религиозного мировоз-

зрения. Религиозный имманентизм, к которому Герцен имел внут-

реннюю склонность (от ранней «секулярной религиозности»), по-

лучил в учении об Абсолютном Духе, живущем в мире и через мир,

новую формулировку. Это очень живо и даже поэтично раскрыто в

первой статье «О дилетантизме

науке

».

«Субстанция влечет

про-

явлению, бесконечное — к конечному, — пишет здесь Герцен, — в

вечном движении, в которое увлечено все сущее, живет истина... в

этом всемирное диалектическое биение пульса жизни». Герцен

очень благодушно принимает пока то понимание личности, кото-

рое соответствует системе имманентизма. Философия развивает в

человеке «всеобщий разум, освобожденный от личности... разум

Чижевский. Ор.

а Г.,

стр. 195.

Плеханов. Ор. а г., стр. 359, 361, 356.

278

XIX

ВЕК

не знает личности этой, — он знает одну необходимость личности

вообще... Личность погибает в науке, но это есть процесс станов-

ления из непосредственно естественной в сознательную, свобод-

норазумную личность».

Это совсем в духе Гегеля, но тут же рядом находятся замеча-

ния,

которые то ограничивают эту общую позицию, то иногда очень

существенно ее меняют. В понимании природы Герцен хотя и вос-

хваляет Гегеля

, но он гораздо ближе к Шеллингу, чем к Гегелю.

Правда терминология у Герцена носит гегелианский характер, раз-

витие природы движется у него «только логическим движением по-

нятия», что, конечно, не отвечает реализму в натурфилософии

Шеллинга, но гегелианская трактовка есть лишь оболочка, под ко-

торой бьется пульс шеллинговского витализма. Сам Герцен пишет

об этом

: в учении о развитии природы «Шеллинг предупредил

Гегеля, но Шеллинг не удовлетворил наукообразности»; действи-

тельно, чисто шеллинговское восприятие природы Герцен ныне

облекает в гегелианскую терминологию, связывает с диалектичес-

ким пониманием процессов в природе. Впрочем, можно отнести к

влиянию Гегеля и настойчивые мысли Герцена о том, что «в науке

природа восстанавливается, освобожденная от власти случайнос-

ти,

— в науке природа просветляется в своей логической необхо-

димости». Это, конечно, навеяно идеей, что развитие не знает «ни-

какой другой агенции, кроме логического движения понятия».

В духе же Гегеля написаны и те частые мысли у Герцена (в статьях

«О дилетантизме в науке»), что разум «не знает личности этой, а

знает лишь необходимость личности вообще». Но общая характе-

ристика природы и места человека в природе не выходит за преде-

лы шеллинговского витализма. Природа для Герцена есть живой,

неистощимый

своей энергии поток бытия, до конца неисследимыщ

натурфилософский иррационализм все время прорывается у Гер-

цена под оболочкой гегелевского натурфилософского рационализ-

ма.

И как раз в той точке, где под рационализмом бьется пульс ир-

рационального начала, начнет кристаллизоваться основная для

Герцена идея случайности. «Внимательный взгляд, — читаем в пер-

вой статье из серии «Писем об изучении природы», — без особен-

ного напряжения увидит во всех областях естествоведения какую-

то неловкость... каждая отрасль естественных наук приводит к

тяжелому сознанию, что есть нечто неуловимое, непонятное

при-

См. Дневник: запись от 14.1У.1844; в записи от 19.ГУ того же года читаем: «Гегелем

сделан первый опыт понять жизнь природы в ее диалектическом развитии от вещества само-

определяющегося до индивидуализации... до субъективности, не вводя никакой агенции,

кроме логического движения понятия». Плеханов, конечно, прав, когда с своей точки

зрения отвергает материализм у Герцена, который, по его словам, «только двигался к материализ-

му» — П л е х а н о в. Ор. ск., стр. 368

Дневник (запись 19.1У.1844).

279

ЧАСТЬ II

роде».

Последняя мысль решительно несоединима с натурфилософ-

ским рационализмом. Несколько дальше читаем еще более ясные

строчки: «Все сущее во времени имеет случайную, произвольную

закраину, выпадающую за предел необходимого развития, не вы-

текающую из понятия предмета». Именно это представление о при-

роде,

оказавшееся под оболочкой «логического движения понятия»,

и уцелело в итоге того кризиса, который был вызван сознанием ог-

ромного значения случайности в бытии. В произведениях Герцена,

начиная с книги «С того берега», идея случайности неустранима не

только для истории, но и для природы, которая ныне признается

простым потоком бытия, не определяемым никаким «движением по-

нятия». Когда Герцен пишет, что «жизнь имеет свою эмбриогению,

не совпадающую с диалектикой чистого разума

, или когда он в

той же книге пишет, что «разум вырабатывается, и вырабатывает-

ся трудно — его нет ни в природе, ни вне природы, его надобно

достигать»

, то в этом натурфилософском иррационализме уже

нет и следа гегелианского восприятия природы. Учение о слепой

игре сил в природе соответствует именно тому чувству природы,

которое вообще было сильно в романтизме и нашло свое выраже-

ние у Шеллинга. «Жизнь, — пишет все в той же книге Герцен

, —

есть цель, и средство, и причина, и действие... это есть вечное бес-

покойство деятельного, напряженного вещества, отыскивающего

равновесие, чтобы снова потерять его». Это, как ясно само собой,

совсем не материализм

*, тут нет и намека на него, это — витали-

стическое восприятие природы

духе Шеллинга (и в духе ЕУОЬЙОП

Сгёа1псе* Бергсона). «Много знают натуралисты, — пишет

Днев-

нике Герцен

, — а во всем есть нечто, чего они не знают, — и это

нечто важнее всего того, что они знают».

Еще яснее малое значение в развитии мыслей Герцена, если ос-

тановиться на его антропологии. Под влиянием Гегеля Герцен ви-

дит долго основную функцию личности в том, что она служит Аб-

солютному Духу — именно через познание, которое «возводит все

сущее в мысль», как гласит гегелианская формула у Герцена в

«Письмах об изучении природы

».

Но место человека

природе было

уже темой студенческой работы Герцена, когда он знал только

Шеллинга. И теперь царит в мысли Герцена общая концепция Шел-

линга, но уже в одеянии гегелианских терминов. Вот в духе Шел-

Соч., т. V, стр. 401.

1Ы4., стр. 407.

1Ыа., стр. 456.

У Герцена в заграничный период не раз встречаются фразы, дающие повод к тому, чтобы

считать его материалистом (здесь он не раз подпадал под влияние того вульгарного материализма,

который развивал К. Фохт, близкий друг Герцена). По существу же, если не придираться к словам,

Герцен всегда мыслил в линиях виталистической натурфилософии (в духе Шеллинга). См.

работу Плеханова о Герцене (Соч., т.

XXIII).

1ЬИ. Дневник. Запись от 29.Х. 1844.

280

XIX ВЕК

линга слова у Герцена (в серии «Письма об изучении природы»):

«Все стремления и усилия природы завершаются человеком, к нему

они стремятся, в него впадают, как в океан». «Разумение человека

не вне природы, а есть разумение природы о себе». А дальше идут

формулы уже в духе гегелианской натурфилософии: «Мышление

освобождает существующую во времени и в пространстве мысль в

более соответствующую ей среду сознания». Совершенно уже под

влиянием Гегеля Герцен видит в историческом бытии как таковом

центральную суть оытия: «История связует природу с логикой»;

«ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического

бытия».

Можно говорить о своеобразном онтологическом прима-

те исторического бытия с этой точки зрения, — историософия дол-

жна быть в свете этого центральной философской дисциплиной.

Так оно и было у Герцена, но не

рамках гегелианства разверну лось

собственное историософское мышление Герцена, но в противопос-

тавлении гегелианству. Это противопоставление, точнее — суще-

ственная поправка к гегелианству вносится как раз философией

деяния. На эту тему написана статья о «буддистах в науке», о ко-

торых зло говорит Герцен, что «их калачом не заманишь в мир дей-

ствительной жизни». Тема деяния, как мы видели выше, стояла пе-

ред Герценом уже в ранний период его творчества, но тогда она

была связана с религиозными идеями и притом в их оккультист-

ском обрамлении. В этом обрамлении «деяние» в сущности равно-

сильно магии, — и под этой формой развивалось и «теургическое

беспокойство»— тот, уже секуляризованный, оторвавшийся от

былой (XVI век) идеи «священного царства» мотив, который ста-

вил вопрос об ответственном участии в историческом процессе.

У Герцена больше, чем у кого-либо другого, это преобразуется в

утопию, насыщенную историософским магизмом. Мы слышали уже

его собственное свидетельство, что слово «республика» имело для

него «нравственный» смысл,— точнее, это был идеал, заключаю-

щий в себе «магические» силы. Здесь лежит корень той безогляд-

ной веры в магию всяческого прогресса, в магию революционного

«деяния», которая от Бакунина и Герцена (в раннюю пору) продол-

жает доныне зажигать русские сердца. Вообще тема о «деянии»,

которую обычно связывают с влиянием идей Цешковского

, имеет

у Герцена, подчеркнем еще раз, свои собственные корни и внут-

ренне связана с верой в «магическую» силу исторических форм

(«республика

»):

эта тема до-гегелианская у Герцена,

гегелианский

же период она, наоборот, кристаллизует вокруг себя все, что не

укладывалось в схеме гегелианского характера. Мы узнаем

, что

«современная наука имеет иные притязания (кроме отвлеченного

Особенно Ш п е т, а также Чижевский.

См. статьи «О дилетантизме в науке» и «Письма об изучении природы».

281

ЧАСТЬ II

знания),

— она хочет со своего трона сойти в жизнь. Ученые ее не

удержат, — это не подвержено сомнению». Дальше читаем: «Чело-

век призван не в одну логику, но еще и в мир социально-историчес-

кий»;

«в разумном, нравственно свободном и страстно-энергичес-

ком деянии человек достигает действительности своей личности».

Правильно понятая, эта мысль заключает в себе бунт против гегели-

анства, и это с полной ясностью выступает в том понимании челове-

ка,

которое впервые до конца договаривает Герцен в книге «С того

берега». «Ц е лы е миры поэзии, лиризма, мышления дремлют в

душе каждого», — пишет здесь Герцен

о том богатстве, которое

есть в «каждом», но которое стоит вне природы и над ней. Судьба

этого богатства случайна, по своей внутренней силе именно оно воз-

вышает человека

над слепым потоком природного бытия,

над сле-

пым ходом истории. Герцен приходит к выводу, что «человек сво-

боднее, нежели обыкновенно думают... большая доля нашей судьбы

лежит в наших руках»

. «Нравственная независимость человека, —

пишет тут же Герцен, — такая же непреложная истина и действи-

тельность, как его зависимость от среды». Вне нас все изменяется,

все зыблется; мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпает-

ся...

и мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей

беспредельной (!) свободы, нашей самодержавной независимости...»

Это — уже своеобразный апофеоз личности, гимн человечности за

возможность противоставлять себя всякому бытию. Понятно, что

личность становится выше и исторического (тоже ведь слепого, ибо

бесцельного) бытия, — и Герцен пишет даже такие слова: «Подчине-

ние личности обществу, народу, человечеству, идее есть продолже-

ние человеческих жертвоприношений...»

Гегелианство с его подчинением личности путям Абсолютного

Духа проваливается в ту новую концепцию жизни, которая вырас-

тает у Герцена из философии случайности. Если гегелианство силь-

но чувствуется в некоторых гносеологических высказываниях Гер-

цена (в статьях «О дилетантизме

науке» и в «Письмах об изучении

природы»), если

Дневнике Герцена мы находим много выражений

глубокого преклонения перед Гегелем, то это все не ослабляет того

факта, что гегелианство почти целиком пропадает у него. Наобо-

рот, принципиальный алогизм возвращает Герцена к прежним, в

духе Шеллинга построенным учениям.

5. Когда-то Герцен запальчиво говорил, что «случая нет». В пан-

логизме Гегеля случайное в бытии занимает очень низменное мес-

то,

оно не входит в «действительность». Но у Герцена рано высту-

пает мысль о роковой силе случайности. Тут надо прежде всего

отметить умножившиеся встречи со смертью, от холодного дыха-

Соч., т. V, стр. 444.

Шс1., стр. 472.

282

XIX

ВЕК

ния которой сердце исполнялось ужаса. «Тайна — грозная

страш-

ная тайна, — записывает Герцен

Дневнике (октябрь 1842 года) по

поводу смерти его друга, В. Пассека, — как тут становится видно,

что ^пзекз — мечта, что только

теле и с телом

мы

— что-нибудь».

Смерть собственного ребенка (декабрь 1842 года) потрясает снова

Герцена, и он пишет

Дневнике: «Какая оскорбительная власть слу-

чайности». Алогизм, вместо разумности, — вот что ныне Герцен

находит в бытии: «отсутствие разума в управлении индивидуаль-

ной жизнью очевидно для

меня

».

Загадка

тайна человеческой судь-

бы,

однако, пока не делают еще загадочным все бытие. В марте 1843

года он записывает, «грустно, тяжело... неужели вся жизнь долж-

на быть пыткой и мучением. Человек по песчинке, несчетным тру-

дом,

потом и кровью копит, а случай хватит

одним глупым ударом

разрушает выстраданное». В 1844 году (август) по поводу неожи-

данной болезни старшего сына Герцен пишет: «Что это за страш-

ный омут случайностей,

который включена жизнь человека. Я со-

знаю себя бессильным бороться с тупой,

но

мощной силой, во власти

которой личность и все индивидуальное». Еще позже: «Шаткость

всего святейшего и лучшего в жизни может свести с ума» (ноябрь

1844 года). Через месяц формулы Герцена приобретают более ши-

рокий характер: «не только блага жизни, сама жизнь — шатка; ма-

лейшее неравновесие в этом сложном химизме, в этой отчаянной

борьбе организма со своими составными частями — и жизнь по-

тухла. Жизнь в высшем проявлении слаба, потому что вся сила ма-

териальная была потрачена, чтобы достигнуть этой высоты». Еще

позже (в «Былом и думах»)

Герцен уже обобщает свои мысли в

такой форме: «Нас сердит нелепость факта... как будто кто-то обе-

щал,

что все в мире будет изящно, справедливо

идти как по маслу.

Довольно мы удивлялись отвлеченной премудрости (! — В.З) при-

роды и исторического развития; пора догадаться, что в природе и

истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного».

В этих словах уже отчетливо сформулирован алогизм Герцена; слу-

чайное в природе и в истории, если не отрицает, то со всех сторон

ограничив ает разумный порядок, гармоническую слаженность

в них. Убеждение в реальности случайности не делает пока Герце-

на скептиком ^иапа ткте, но до конца разрушает не только по-

строения Гегеля с их панлогизмом, но и более скромные положе-

ния научной и философской мысли, — и, конечно, совершенно

разрушает религиозное восприятие жизни. Когда Герцен (еще до

поездки за границу) познакомился с книгой Фейербаха («Баз ^езеп

с!ез СЬп81епШт$»*), это только подвело итоги тому разрушитель-

ному процессу, который шел в Герцене в его религиозном мире...

Былое и думы, ч. III, стр. 300, 339.

283