Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ

мы находим своеобразное (очень яркое

творческое) проявление

того,

что можно назвать «секулярной религиозностью»,

—

религи-

озностью, развивающейся

вне

Церкви.

мистических высказыва-

ниях Бакунина (ими можно было

бы

заполнить десятки страниц!)

есть очень много сходного

со

средневековой «спекулятивной мис-

тикой» (хотя последняя

была церковна,

но

чистая спекуляция,

чистая мысль была здесь главным источником построений).

этом

смысле верно наблюдение К. Аксакова (в его «Воспоминаниях») над

Бакуниным

(30-х

годов),

что

«главный интерес

его был

чистая

мысль». Однако религиозность Бакунина не была только головной,

она захватывала

все его

существо, заполняла

его

подлинным горе-

нием

страстным чувством, только была

она

всецело

линиях ре-

лигиозного имманентизма (в чем и состоит тайна «секулярной вне-

церковной религиозности»).

Чрезвычайное влияние оказал здесь

на

Бакунина,

как

мы гово-

рили уже, Фихте своим

«Ап^е1зип§»...

«Цель жизни,

—

пишет Баку-

нин в

1836

году,

—

Бог, но не

тот

Бог, Которому молятся в церквах...

но тот

который живет

человечестве, который возвышается

возвышением человека

».

Этот мотив религиозного имманентизма еще

нередко сочетается

Бакунина

проповедью христианства (напри-

мер,

в письмах к сестре Варваре Ал.), проповедью страдания и само-

пожертвования

. Однако мотивы имманентизма вытесняют посте-

пенно терминологию христианскую". «Человечество есть

Бог,

вложенный

материю»,

«назначение человека

—

перенести небо,

перенести Бога, Которого

он в

себе заключает,

на

землю... поднять

землю

до

неба» (письмо

1836

года). «Я чувствую

себе Бога,

ощу-

щаю рай в душе»,

—

пишет в

это же

время Бакунин,

—

и достаточно

вчитаться

в его

переписку

в это

время, чтобы понять,

что это

есть

выражение подлинного переживания

—

хотя бы и в тонах экзальта-

ции.

«Друзья мои,

—

читаем в письме

1836

года,

—

земля уже не есть

наше отечество, счастье наше

—

небесное... религия наша

—

беско-

нечна...

все

освящается ею,

все

должно проявлять бесконечное при-

ближение божественного человечества

божественной цели»...

«Проповедь Бакунина

(в

эти годы) дала ему страстных поклонников

не только

недрах

его

семейства»,

—

замечает Корнилов

От фихтеянства залегло

Бакунине не только мистическое

ис-

толкование имманентизма, но

принципы персоналистической эти-

ки.

«Все великое, таинственное

святое заключается единственно

лишь

в том

непроницаемом простом своеобразии, которое

мы на-

зываем личностью. Общее, взятое абстрактно, само

по

себе оста-

ется...

мертвым. Только лично проявившийся

откровении Бог, толь-

Полонский справедливо признает этот период

мистике Бакунина христианским (ор.

ск,

стр.

33),

но это внецерковное христианство.

н и

в, ор. ск., стр.

230.

244

XIX

ВЕК

ко бессмертная

Духом Божиим просветленная особенность

сво-

еобразие личности человека есть живая истина»

Но вот Бакунин познакомился с Гегелем

постепенно увлекся той

мощью философского вдохновения, которым насыщены произведе-

ния Гегеля, — однако Бакунин вкладывает пока в термины и понятия

гегелианства

прежнее

содержание. И если об изучении Бакуниным

Фихте говорят, что оно было весьма «недостаточным»

, то тем более

это надо сказать об изучении Гегеля (пока Бакунин был в Москве).

С присущей Бакунину страстностью и склонностью к прозелитизму

он насаждает гегелианство (как он его тогда знал) среди близких ему

талантливых писателей и журналистов; в этом смысле в истории рус-

ского гегелианства ему принадлежит очень большое место. Бакунин

очень много работает над Гегелем, но не заканчивает своего изуче-

ния,

потом вновь возвращается к нему, — только

Берлине он до кон-

ца входит в систему Гегеля, но, вместе с тем, как увидим дальше, тут-

то и кончается его гегелианство (в точном смысле слова).

Гегель пленяет Бакунина прежде всего строгим единством си-

стемы, последовательным имманентизмом, глубоким ощущением

конкретного бытия и его идеалистическим истолкованием, но еще

важнее то, что с Гегелем в Бакунине окончательно оформляется

«теургическое беспокойство», ответственное отношение к «тайне

истории»

. «Мое личное «я» (писано в 1837 году), — пишет Баку-

нин,

— ничего не ищет ныне для себя, его

жизнь отныне будет жиз-

нью

абсолютном...

Мое личное «я»... обрело абсолют... моя жизнь

в известном смысле отожествилась с абсолютной жизнью». Это

поистине мистическое, религиозное освещение своего внутренне-

го мира светом Абсолюта, по существу, продолжает мистическое

истолкование Фихте. У Бакунина исчезает совершенно противопо-

ложение добра и зла, столь существенно связанное с этической

установкой: «Нет зла, все — благо, — читаем в одном письме, —

все сущее есть жизнь духа, нет ничего вне духа». «Жизнь полна

ужасных противоречий... но она прекрасна, полна мистического,

святого значения, полна присутствия вечного, живого Бога»

В это же время он ставит вопрос о «новой религии», которая всеце-

ло будет имманентна, — «о религии жизни

деятельности... это бу-

дет новое откровение»

. «Случай есть ложь, призрак, — в истин-

ной и действительной жизни нет случая, там все —

святая

необходимость ».

Конечный человек отделен от Бога — для

него

дей-

Собр. соч., т. III, стр. 49. Предыдущие цитаты взяты из работы Корнилова.

В том согласны и Корнилов и Полонский

В письме к Ки§е (Соч., т. III, стр. 213) Бакунин писал (в 1843 г.): «Вы посвящены в тайну

вечной силы, порождающей из недр своих новую эпоху». Сам Бакунин постоянно движется этим

чувством «тайны вечной силы», что и определяет основной нерв в теургической установке духа.

Соч., т. III, стр. 72.

Ша., стр. 63.

245

ЧАСТЬ II

ствительность и благо не тожественны, для него существует раз-

деление добра и зла... но через сознание человек возвращается из

конечности к своему бесконечному существу». «Для религиозного

человека нет зла; он видит в нем призрак, смерть, ограниченность,

побежденную откровением Христа. Благодать... рассеивает туман,

отделявший его от солнца».

В этой «новой» религии борются между собой откровение и

рассудок, — а между ними действует мысль, которая «преобража-

ет рассудок в разум, для которого нет противоречий и для которо-

го все благо и прекрасно». «Ежедневность есть самый страшный

призрак, оковывающий нас ничтожными, но сильными, невидимы-

ми цепями». В освобождении от «ежедневности» заключается путь

к истинной действительности, и в первое время (еще в России) Ба-

кунин полон мистического восторга от русской «действительнос-

ти»:

«Должно сродниться с нашей прекрасной русской действитель-

ностью и, оставив все пустые претензии, ощутить в себе, наконец,

законную потребность быть действительными русскими людьми».

Отзвуки этих мыслей мы еще встретим у Белинского.

К этому же времени (1840 год) относится теоретическая статья

Бакунина «О философии» (в журнале «Отечественные запис-

ки»)

— в этой статье, чисто теоретической, выступают те же

мотивы, которые мы сейчас отметили в религиозной установке Ба-

кунина. Истина состоит в «разумном единстве всеобщего и осо-

бенного, бесконечного и конечного, единого и многоразличного»,

«отвлеченного конечного и неотвлеченного бесконечного». Позна-

ние должно «объяснить тайну реализации», — выводить единич-

ное и особенное из всеобщего, «из единой и всеобщей мысли» чрез

«развитие мыслей, независимо от опыта». Закваска гегелианства

начинает действовать и в отношении проблемы познания, — еще

сильнее сказывается это во второй теоретической статье Бакуни-

на

в которой он излагает «феноменологию духа

Гегеля. Статья

несамостоятельна, но в ней еще ярче высказана основная идея Ге-

геля,

что единичное самосознание движется «всеобщей сущнос-

тью».

В переписке Бакунина находим приложение к антропологии

этих общих положений. «Смерть — совершенное разрушение ин-

дивидуальности, — писал он, — есть высшее исполнение личнос-

ти...

поэтому смерть присутствует... в самых высших минутах жиз-

ни»

«Индивидуальность должна пройти, исчезнуть для того,

чтобы стать личностью», — в глубине индивидуальности каждого

человека действует «коренящийся в ней Бог»

. Однако «личность

Подробнее см. у Ч и ж е в с к о г о, ор. ас, стр.

96—98.

У него же, стр.

98—101.

Собр. соч., т. III, стр. 90. Здесь уже наличествует мотив «самоотрицания», который явится

основным в следующем периоде творчества Бакунина.

Ша., стр. 81.

246

XIX

ВЕК

Бога, бессмертие и достоинство человека могут быть поняты толь-

ко практически, только путем свободного дела... природа дела

том

(ведь) и заключается, что оно утверждает Бога внутри самого

себя»

Это уже новый мотив (общий ряду русских мыслителей, —

подробнее см. в главе о Герцене), который вполне последовательно

превращает человека в «инструмент» Духа

потому вне «дела »(т. е.

«реализации» всеобщего в конкретной действительности) нельзя

мыслить подлинности жизни Духа в единичном человеке. К этому

времени относится и мысль Бакунина, что «новая религия» «дол-

жна быть в области жизни («дела»), а не теорий». «Жизнь (т. е.

«дело») полна мистического смысла, полна присутствия вечного,

живого Бога». Во всем этом уже налицо симптомы нового периода

в философском развитии Бакунина, — у него начинается уже оп-

ределенный уклон от Гегеля, который скоро кончится разложени-

ем гегелианства. Этот процесс слишком характерен для развития

секуляризма на русской почве, чтобы пройти мимо него.

5. Новые мотивы в философском развитии Бакунина диалекти-

чески связаны с его основными идеями в историософии, но они

имели, несомненно, и свои чисто психологические корни. Когда он

писал

своей статье: «Позвольте же нам довериться вечному Духу,

который лишь для того разрушает и уничтожает, что Он есть не-

постижимый и вечно творящий источник всякой жизни»

, то, ко-

нечно, в этом обороте мысли он продолжал — хотя и односторон-

не — гегелианский подход к «тайне истории». Но он сам очень

верно сказал о себе в «Исповеди»: «В моей природе была всегда

любовь к фантастическому, к необыкновенным, неслыханным при-

ключениям, к предприятиям, открывающим горизонт безгранич-

ный»

. Там же он писал: «Мой политический фанатизм жил бо-

лее в воображении, чем в сердце»

, сам о себе говорил, как о

«Дон-Кихоте »

. Действительно, личные особенности Бакунина —

потребность в экзальтации и крайнее развитие воображения —

сыграли свою роль, но их значение здесь инструментальное.

«Суть», т. е. подлинный, глубокий сдвиг, происшедший в Баку-

нине,

— помимо идейной диалектики и личных отмеченных

свойств, — был связан с внутренним движением секулярного духа

в сторону утопизма. С утопизмом мы уже встречались не раз на

русской почве — уже в

XVIII

веке, — и там он явно выступает

как суррогат религиозного понимания истории, но до Бакунина

мы имеем дело с утопизмом чисто теоретическим. У значительной

части русских мыслителей дух утопизма остается и доныне чисто

Соб. соч. Т. III., стр. 112.

1Ыа., стр. 148.

«Исповедь» («Материалы»), стр. 175.

1ЬШ., стр. 138.

Ша., стр. 132.

247

ЧАСТЬ II

теоретическим, кабинетным, так сказать, литературным, но у Ба-

кунина впервые выступает утопизм с чертами революционного

динамизма. У некоторых декабристов, правда, уже прорывался

революционный утопизм, но по-настоящему он впервые проявля-

ется именно у Бакунина, — и с тех пор он не исчезает у русских

мыслителей и время от времени вспыхивает и пылает своим жут-

ким пламенем. У Бакунина это связано с идейной диалектикой, —

и потому его революционный утопизм входит в историю русской

философии

. Обратимся поэтому к беглому ознакомлению с эво-

люцией историософской мысли Бакунина.

Дело идет не о чисто философской, а именно историософской

эволюции у Бакунина. Справедливо отметил Чижевский

, что

«путь к абсолютной истине философии Гегеля оказался для Баку-

нина путем к Богу, но его Богу». Это верно: основная линия мысли

Бакунина остается не только фразеологически, но и по существу

религиозной (в линиях религиозного имманентизма). Уже в 1841

году Бакунин писал: «Жизнь— блаженство, но такое, в котором

играет буря и носятся черные тучи, чтобы объединиться в высшей

гармонии». Бакунин начинает строить мистику отрицания и борь-

бы — он не только принимает положение Гегеля о диалектичес-

кой ценности и внутренней неизбежности отрицания, но начина-

ет склоняться к мысли о первенстве отрицания, которое одно

становится носителем творческого начала духа. Он видит целост-

ность именно в противоречии, т. е. в отрицании положительного

начала (ибо в отрицании «заключено» то положительное, на ко-

торое оно направлено, как отрицание); «энергия всеобъемлющей

сущности (противоречия) как раз состоит в неустанном самосо-

жигании положительного на чистом огне отрицательного». Это

своеобразное возвеличение отрицания соединяется с отмеченной

уже мыслью о значении «дела», как перехода мысли в «действи-

тельность

».

«Боже, избави нас от всякого жалкого миролюбия

»,

—

пишет он (1841 год), — он жаждет «действительного дела», кото-

рое «возможно только при действительном противоречии». «До-

лой,

— пишет он позже (1842

год)

— логическое и теоретичес-

кое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно

схватить только живым делом». Это необычайно характерно, в

устах человека, именно склонного к фантазированию, к преуве-

личениям, — «философия дела

рисовалась Бакунину, как выход

в подлинную реальность. К этому присоединялась вера в свою

Чижевский (ор. аЧ, стр. 112) считает, что «антифилософский нигилизм позднейшей

фазы Бакунина не имеет отношения к истории философии», но в русском революционизме была и

есть своя диалектика, которая не раз врывалась буйной силой в развитие русской мысли.

Ша., стр. 101.

Соч., т. III, стр. 227.

248

XIX ВЕК

провиденциальную миссию. Неудивительно, что у Бакунина на-

чинает развиваться критика «чистой» философии: «философия

только теоретична и развивается только в рамках познания».

В этом ее граница и ограниченность: «философия нового време-

ни,

— писал Бакунин в 1843 году, — сознала единство теории и

практики, но этим она дошла до своего предела, ибо по ту сторо-

ну предела начинается... вытекающее из божественной сущности

первобытного равенства и общения свободных людей посюсто-

роннее осуществление того, что составляет божественную сущ-

ность христианства». В последних словах с удивительной про-

зрачностью выступает религиозный имманентизм, принимающий

форму утопизма.

Тургенев в романе «Рудин», в котором в лице Рудина, без со-

мнения, зарисованы черты Бакунина, очень удачно характеризует

красноречие Рудина, как «нетерпеливую импровизацию». У Баку-

нина его поистине «нетерпеливое вдохновение» толкало на самые

неожиданные шаги. Он уже видит наступление нового эона, уга-

дывает в событиях его времени признаки его приближения. «Це-

лый мир, — писал он в 1843 году, — страдает родами нового пре-

красного мира. Великие таинства человечности, которые были

открыты нам христианством и сохранены им для нас, несмотря на

все его (т. е. христианства. — В.З.) заблуждения... ныне будут ре-

альной истиной»

. Именно к этому времени относятся слова его

(в письме к Руге), приведенные уже нами, о «тайне вечной силы,

порождающей из недр своих новую эпоху».

Бакунин принимает решение не возвращаться в Россию («я ис-

порчен для нее, думает он, а здесь [в Западной Европе] я еще могу

действовать»

); Бакунин посвящает свои силы отныне всему, что

способствует «рождению новой эпохи». Не стоит нам погружать-

ся в «годы его странствий», — но должно остановиться на том, к

чему привело его погружение в революционную деятельность. Он

отдается ей с такой страстью, с таким неукротимым темперамен-

том,

что недаром Косидьер (парижский префект во время револю-

ции 1848 года) говорил о нем: «В первый день революции это — клад,

а на другой день его надо расстрелять»

. Упомянем только о сбли-

жении Бакунина с Прудоном (в 1847 году), которому Бакунин изъяс-

нял тонкости гегелевской диалектики

Соч., т. III, стр. 187.

Ша., стр. 120.

Д р а г о м а н о в, ор. ск., стр. 48.

У Герцена (в «Былом и Думах») есть любопытный рассказ (со слов К. Фохта), как однажды

вечером, устав слушать бесконечные толки о феноменологии, он оставил Бакунина с Прудоном, а на

другое утро, когда он зашел к Бакунину, он нашел Прудона и Бакунина у потухшего камина: они

заканчивали беседу о Гегеле...

249

ЧАСТЬ II

В статье о «Реакции в Германии», которая является поворот-

ным пунктом

в философском развитии Бакунина, он воспевает

«отрицание» и «уничтожение». «Вечная противоположность сво-

боды и несвободы, — утверждает он, — ...ныне дошла и подня-

лась до своей последней и наивысшей вершины; мы накануне ново-

го зона». «Дух, этот старый крот, уже закончил свою подземную

работу и вскоре явится, как судья действительности. Доверимся

же вечному Духу, так заканчивает Бакунин свою статью, который

только потому разрушает, что он есть неисчерпаемый и вечно со-

зидающий источник всякой жизни. Радость разрушения есть в то

же время творческая радость. В последних словах, так ярко вы-

ражающих новое настроение революционного утопизма, пропо-

ведь «философии отрицания» доходит до своего конца. Отметим,

кстати, в этой же статье один мотив, который несколько позже с

чрезвычайной силой зазвучал у Герцена, а через несколько деся-

тилетий — у К. Леонтьева. Пророчествуя о наступлении нового

эона (демократии)

, Бакунин говорит: «Торжество демократии

будет не только количественным изменением, — подобное рас-

ширение привело бы только ко всеобщему опошлению, но и каче-

ственным преобразованием — новым, живым и настоящим откро-

вением, новым небом и новой землей, юным и прекрасным миром,

в котором все современные диссонансы разрешаются в гармони-

ческое единство» . Боязнь «всеобщего опошления», нашедшая

столь яркое выражение у Герцена и Леонтьева (а раньше у Гого-

ля),

вскрывает эстетический мотив у Бакунина, сравнительно ред-

кий вообще у него. Вообще в это время Бакунин горячо защищает

персонализм (против коллективизма)

Утопическая установка, по самому существу, — религиозной

природы, и у Бакунина, с типичной для него религиозной фразе-

ологией, это особенно ясно. «Мы накануне великого всемирного

исторического переворота... он будет носить не политический,

а принципиальный, религиозный характер... Речь идет не мень-

ше,

чем о новой религии, о религии демократии... ибо не в от-

дельном лице, а только в общении и присутствует Бог»

. «Вы

ошибаетесь, — писал он в 1849 году, — если думаете, что я не

верю в Бога, но я совершенно отказался от постижения Его с по-

мощью науки и теории... Я ищу Бога в людях, в их свободе, а те-

перь я ищу Бога в революции». Это своеобразное «искание Бога

Но, конечно, не «завершением», как думает Чижевский (ор. ск, стр. 108).

«Демократия знаменует полный переворот всего мирового уклада и предвозвещает

небывалую еще в истории новую жизнь... демократия есть религия» (см. соч., т. III, стр. 129).

1Ыа., стр. 137.

«Коммунизм не действительное, живое объединение свободных людей, а невыносимое при-

нуждение, насилием сплоченное стадо животных» — 1Ыа\, стр. 223.

1Ыа., стр. 230.

250

XIX

ВЕК

через революцию» не есть пустая риторика — для Бакунина ре-

волюция, пробуждение скрытых творческих сил есть открове-

ние Духа. «Долой все религиозные

философские теории, — еще

в 1845 году писал Бакунин, — истина не теория, но дело, сама

жизнь... познавать истину не значит только мыслить, но жить, и

жизнь есть больше, чем мышление: жизнь есть чудотворное осу-

ществление истины». Когда мы познакомимся (во II томе) с «Фи-

лософией общего дела» Н.Ф. Федорова, мы увидим те же моти-

вы своеобразной прагматической гносеологии. Но у Бакунина его

жизнь постепенно уже просто отвергает всякую «теорию».

В очень острых словах (в позднем произведении — 1873 год —

«Государство и анархия») Бакунин говорит о Гегеле и его пос-

ледователях, что их «мир висел между небом и землей, обратил

самую жизнь своих рефлектирующих обитателей в непрерывную

вереницу сомнамбулических представлений

».

Этот поворот

сто-

рону онтологизма в познании, уже знакомый нам по Хомякову,

Киреевскому, Самарину, тонет, однако, у Бакунина в неожидан-

ном повороте его к материализму и атеизму*

. Революционная

деятельность настроила Бакунина остро враждебно к Церкви, —

и его внецерковная религиозность стремительно перешла в ате-

изм.

Махзагук

довольно удачно называет аргументацию в за-

щиту атеизма у Бакунина «онтологическим доказательством ате-

изма». «Если Бог существует, — утверждал Бакунин, — то у

человека нет свободы, он — раб; но если человек может и дол-

жен быть свободен, то значит Бога нет». «Святая необходимость»,

которая в гегелианский период не мешала свободе личности, те-

перь уже ощущается, как отвержение свободы. Бакунин ищет

базы уже не в трансцендентализме (который он остро высмеи-

вает, утверждая, что мир в трансцендентализме «висит между

небом и землей»), а в материализме и в позитивизме. В одной из

поздних статей («Антителеологизм»)

Бакунин пишет: «Суще-

ствование Бога логически связано с самоотречением человечес-

кого разума, оно является отрицанием человеческой свободы».

Основная сущность мира для него теперь (беру из той же ста-

тьи) есть «вечная и всемирная видоизменяемость... что есть чис-

тое отрицание Провидения». Мистика природы занимает место

религиозной мистики («всемирная причинность... есть вечно тво-

рящая и творимая»...)

. Защищая анархизм, «всеобщее разруше-

Тургенев писал Герцену в 1869 г.: «Еще в 1862 г., когда я его видел в последний раз, он верил

в личного Бога... и осуждал тебя за неверие» (Д р а г о м а н о в: ор. ск., стр. 95). Но уже в 1864 г. в

программе «Союз социальной демократии» Бакунин в основу программы поставил атеизм.

М а

з а г у к, ор. ск. Т. II, стр. 15.

См. в издании сочинений Бакунина, Москва, 1911, т. III. 58 Статья «Антителеологизм», стр.

176.

Статья «Антителеологизм», стр. 176.

251

ЧАСТЬ II

ние»,

Бакунин набрасывает основы и «новой этики». Так как из

материалистического детерминизма вытекает отрицание свобо-

ды воли, то падает и обычное понятие ответственности, из кото-

рого общество выводит право наказания. Этика, которую стро-

ит Бакунин (если ее можно считать «этикой»), по справедливому

замечанию Маззагук'а

, является чудовищным сочетанием софи-

стики и иезуитизма, она принципиально маккиавелистична.

6. На этом мы можем закончить изложение построений Ба-

кунина. Идейная его эволюция и ее различные этапы не являют-

ся чем-то исключительным, лишь Бакунину присущим, — наобо-

рот, эта эволюция чрезвычайно знаменательна, предвосхищая

различные диалектические «девиации» в русской мысли. Было бы

неверно целиком относить эту эволюцию к духу секуляризма на

русской почве, но исходным основанием ее все же была секу-

лярная тенденция. В Бакунине жила несомненная религиозная по-

требность, как основа всех его духовных исканий; о его револю-

ционной деятельности не раз высказывалась мысль, что она была

проникнута своеобразным (славянофильским) мессианизмом

Он был и всю жизнь оставался романтиком (даже в период, ког-

да,

под конец жизни, склонялся к убогой программе «просвещен-

ства»),

но его романтизм коренился в религиозности, в потреб-

ности жить «бесконечным»

, Абсолютом. Только ведь Абсолют

всегда мыслился и переживался (не одним Бакуниным, но и во-

обще в секуляризме) имманентно и внецерковно. В русском ра-

дикализме мы не раз еще будем встречаться с тем, как страстная

(именно страстная, легко переходящая в фанатизм и сектантство)

религиозная потребность, за отсутствием церковного питания,

переходит в утопизм — иногда кабинетный, а иногда — револю-

ционный. Для Бакунина определяющим моментом в его обраще-

нии к революционизму было гегелианство, на почве которого он

(заостряя и односторонне толкуя Гегеля) находил творческую

силу лишь в отрицании. «Дух нового времени говорит и действу-

ет только среди бури», — писал он однажды. В ожидании ново-

го (во всем нового) эона, Бакунин хоронит не только государ-

ство,

но и «буржуазную» науку («наука должна погибнуть вместе

с миром, которого она есть выражение»

), — поэтому не пус-

той фразой является «искание Бога в революции». Эта мистика

революционизма диалектически связана с историософским и ре-

лигиозным имманентизмом; философия «дела», своеобразная

М а 8 з а г у к, ор. ск. Т. II, стр.

19—22.

Ма$5агук,

нэк!., стр. 25.

Сам Бакунин высмеивал позже эпоху, когда «думали, что вечно искомый абсолют найден

что его можно покупать оптом и в розницу в Берлине», но он-то сам только «абсолютом» и интере-

совался до конца дней.

Из прокламации к молодежи (Издание речей Бакунина у Балашева. Стр. 235).

252

XIX

ВЕК

«прагматическая» гносеология уводит из кабинета в жизнь, от

теории к практике, но тут-то она неожиданно подчиняет личность

объективному потоку истории, отдается в плен детерминизму.

Сочетание утопизма с детерминизмом является очень типичным

вообще для умственных течений XIX века не только в России, но

и в Западной Европе

Обратимся от Бакунина к его близкому (в эпоху гегелианских

кружков) другу, В.Г. Белинскому.

7. Вокруг имени В.Г. Белинского в русской исторической ли-

тературе давно идет горячий, доныне не замолкший спор — пре-

имущественно по вопросу об оценке его значения в истории рус-

ской мысли. Еще недавно Чижевский в своей большой работе

«Гегель в России» высказался в том смысле, что у Белинского ре-

путация его совершенно «не заслужена»

. Конечно, нельзя отри-

цать того, что Белинский был прежде всего публицист — и даже

больше публицист, чем литературный критик, но его публицисти-

ка не только исходила из философских идей, но и была пронизана

ими.

При изучении Белинского нужно, в первую очередь, изучать

его письма, где он свободно излагал свои мысли и искания, — в

статьях же, всегда ограниченных рамками и задачами журналь-

ной работы, да еще в цензурных условиях его времени, он не весь

перед нами. Попробуйте изучать Бакунина, Чаадаева, всех славя-

нофилов вне их переписки, — как беден и часто неясен остается

их духовный мир. С другой стороны, историкам русской мысли не

следует забывать, что к группе философов-публицистов относят-

ся не только такие крупные деятели русской мысли, как Герцен,

Бердяев, но и мыслители меньшего калибра, как Чернышевский,

Михайловский, Мережковский. Отчасти и Вл. Соловьев, позднее

Струве, о. Сергий Булгаков и много других мыслителей отдали

немало своих творческих сил именно философской публицисти-

ке.

Если у Бакунина переход философии к «делу», к живому исто-

рическому действию постепенно увлек его от философии, то у

других мыслителей мы наблюдаем тот же захват «конкретной»

жизнью, который суживает их «чистый» философский интерес.

На Западе у таких писателей, как Ницше, Гюйо, Шелер*, и у мно-

гих других не только трудно, но и неправильно отделять их «чис-

то» философские построения от их «публицистики». Это есть осо-

бый тип философствования, — несомненно «связанного»,

несвободного, ввиду «давления» тем конкретной жизни, но все

См. превосходные исторические анализы этого в книге П.И. Новгородцев а. Об

общественном идеале (3 изд.,

1921).

См. также главу, посвященную Бакунину, в книге Мазза гу к

(В.

И).

Ч и ж е в с к и й, ор. ск., стр. 113.

253