Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ II

реннее содержание». Закрыт же внутренний человек, в силу власти

греха, — и потому познавательная жизнь в человеке имеет различ-

ный характер, в зависимости от того, властвует ли грех в челове-

ке или нет. В совершенном соответствии со святоотеческой терми-

нологией, Киреевский видит путь к обретению утраченной

цельности, т. е. путь к господству в нас «внутреннего средото-

чия»,

— в «собирании» сил души. Задача восхождения к своему

средоточию, поставление его в центре всей эмпирической жизни,

«достижимо для ищущего», как говорит Киреевский

, — но здесь

нужен труд, нужна духовная работа над сооой, неустанная работа

над «естественными» склонностями человека во имя тех духовных

задач, которые открываются лишь внутреннему человеку. Антро-

пология Киреевского поэтому не статична, а динамична, — чело-

век не исчерпывается и даже не характеризуется тем, что он «есть».

В своем эмпирическом составе он может и должен в работе над со-

бой подыматься над этим его эмпирическим составом и подчинять

эмпирическую сферу внутреннему центру, «глубинному "я"». В од-

ном месте Киреевский так выражает свое понимание человека

«Главный характер верующего мышления заключается в стремле-

нии

собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то

внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и со-

весть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справед-

ливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое

единство, и таким образом восстанавливается существенная лич-

ность в ее первозданной неделимости». В этом замечательном от-

рывке, кстати сказать чрезвычайно близком к святоотеческой мыс-

ли,

Киреевский устанавливает, что «внутреннее средоточие в

человеке» таит в себе неповрежденное грехом единство, — нужно

только связать эмпирическую сферу души с этим внутренним цен-

тром»

. Это, между прочим, дало (мнимый) повод Гершензону ут-

верждать, что здесь у Киреевского выступает явный натурализм,

так как он будто бы нигде не связывает учения о цельности духа с

Христом

. Выходит, что Киреевский будто бы просто устанавли-

вает наличность духовных сил в человеке, скрытых в глубине чело-

века, — по типу того, что говорит современная антропософия. Это,

однако, является совершенно неверной интерпретацией антропо-

логии Киреевского, — она у него, можно сказать, насыщена хрис-

тианским взглядом на человека. Вся статья Киреевского «О воз-

Соч. Т. I. Стр. 250.

1Ыа. Стр. 275.

Динамизм

антропологии

Киреевского

здесь

ярко

выражен:

человек

не

есть нечто

неизмен-

ное, он

«становится» новым

существом

(не в

порядке независимой

от его

воли

эволюции, а в

силу

волевой

регуляции).

современной психологии

этой

концепции ближе всего

подходит

тот

закон

мистического

развития,

который

устанавливает

Ое1асго1х

своей

работе «Ьез

§гапс!8

туз^иез

спгё^епз»*.

Г е р ш е н з о н . Ор. ск. Стр. 34.

214

XIX ВЕК

можности и необходимости новых начал в философии» построена

на исследовании соотношения веры и разума, — она имеет в виду

развить православное учение в противовес западному христианству.

Вместе с тем, Киреевский связывает все свои построения со свято-

отеческой мыслью: согласно его учению, «глубокое, живое и чистое

любомудрие Св. Отцов представляет зародыш высшего философ-

ского начала: простое развитие его, соответственное современному

состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современ-

ного разума, составило бы само собой новую науку мышления»

Любопытны мысли Киреевского о контрастирующих движени-

ях души. В письмах Хомякову Киреевский развивает мысль о том,

что «развитие разума находится в обратном отношении к разви-

тию воли»

. В отношении воли к разуму, замечает тут же Киреев-

ский, «есть некоторые тайны, которые до сих пор не были постиг-

нуты». В другом письме (очень раннем) Киреевский высказывает

мысль, которой держался и позже, что «кто не понял мысль чув-

ством, тот не понял ее, точно так же, как и тот, кто понял ее одним

чувством»

. Но особенно важно учение Киреевского (тоже выра-

жающее святоотеческие идеи) об особом значении моральной сфе-

ры в человеке. Это не есть «одна» из сфер духа; иерархический при-

мат моральной сферы в человеке выражается в том, что от

«здоровья» моральной сферы, в первую очередь, зависит здоровье

всех других сторон в человеке. Моральное же здоровье уже утеря-

но там, где не идет борьба с «естественным» разъединением ду-

шевных сил. Киреевский упрекает западную культуру в том, что

там «просвещение, будучи основано на развитии распавшихся сил

разума, не имеет существенного отношения к нравственному на-

строению человека». Он отмечает при этом, что при такой разъе-

диненности познавательных сил от моральных «просвещение не

возвышается и не падает от внутренней высоты или низости»

. Это

очень любопытная мысль, но Киреевскому «внеморальность» про-

свещения сообщает ему своеобразную устойчивость (которая свя-

зана с утерей того динамизма духа, который создает зависимость

души от сферы морали). «Просвещение же духовное, — пишет тут

же Киреевский, — напротив, есть знание живое (и потому неустой-

чивое. — В. 3.): оно приобретается по мере внутреннего стремле-

ния к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим

стремлением, оставляя

уме одну наружность своей формы». В «не-

устойчивости» духовного просвещения заключается причина того,

Соч. Т. I. Стр. 270.

Письмо 1840 г. Соч. Т. 1. Стр. 67. Киреевский здесь же оговаривается, что дело идет о

«разуме логическом».

Гершензон (Ор. ас. Стр. 18) справедливо связывает учение Киреевского о чувстве с

русским романтизмом, и в частности с Жуковским.

Соч. Т. I. Стр. 266.

215

ЧАСТЬ II

почему оно может утрачиваться. Киреевский чувствует во «внемо-

ральной» установке «автономного» разума игру. «Мышление, от-

деленное от сердечного стремления, — (т. е. от цельности духа), —

читаем в «Отрывках»

, — есть развлечение для души; чем глубже

такое мышление, чем оно важнее, по-видимому, тем легкомыслен-

нее в сущности делает оно человека».

От «естественного» разума надо вообще «восходить» к разу-

му духовному. «Главное отличие православного мышления, — пи-

шет Киреевский

, — в том, что оно ищет того, чтобы поднять са-

мый разум выше его обыкновенного уровня». «Вся цепь основных

начал естественного разума... является ниже разума верующего»

«Естество разума..., испытанного в самом высшем развитии внут-

реннего, духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем

в каком является разум, ограничивающийся развитием жизни внеш-

ней».

«Разум — един, — читаем мы в той же статье

, — и естество

его одно, но его образы действия различны так же, как и выводы, —

смотря по тому, на какой степени он находится, и какие силы дви-

жутся в нем и действуют».

Мы подошли уже вплотную к гносеологии Киреевского, но нам

необходимо остановиться еще на одной теме в антропологии Ки-

реевского — на его учении о связи личности с социальной сферой.

«Все,

что есть существенного в душе человека, — пишет Кире-

евский

, — вырастает в нем общественно». В этом тезисе Киреев-

ский присоединяется столько же к Хомякову, сколько и к Чаадае-

ву, а через него — к французской социальной романтике (ВаПапсЬе*

прежде всего). Но Киреевский только мельком развивал эту тему.

В «Отрывках» находим такие афоризмы: «Добрые силы в одиноче-

стве не растут — рожь заглохнет меж сорных трав». И еще: «Каж-

дая нравственная победа в тайне одной христианской души есть

уже торжество для всего христианского мира; каждая сила духов-

ная,

создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе

и подвигает силы всего нравственного мира»

. Это сознание ду-

ховной связанности всех людей, несомненно, вытекало у Киреев-

ского из идеи Церкви. В тех же «Отрывках» Киреевский высказы-

вает мысль, что когда отдельный человек трудится над своим

духовным устроением, то «он действует не один и не для одного

себя, — он делает общее дело всей Церкви». Из этого положения

Киреевский извлекал такой вывод: «Для развития самобытного пра-

вославного мышления не требуется особой гениальности..., разви-

Соч. Т. I. Стр.

280-1.

1Ыа. Стр. 249.

1Ыа. Стр. 251.

1Ыа. Стр. 263.

1Ыа. Стр. 254.

1Ыа. Стр. 273, 277.

216

XIX ВЕК

тие этого мышления должно быть общим делом всех людей верую-

щих и мыслящих»

. Здесь Киреевский подходит совсем близко к

тому учению о соборности, о котором у нас шла речь при изучении

Хомякова.

5. Киреевский, как

Хомяков, посвятил много внимания пробле-

ме познания — этого требовала их позиция в отношении к филосо-

фии,

к культуре Запада. Оба они были, можно сказать, почтительны

к философии Запада, а

то же время очень глубоко

остро сознава-

ли,

что русская мысль, духовно совсем иначе укорененная в христи-

анстве, чем это имело место на Западе, имеет все данные, чтобы вы-

двинуть «новые начала» в философии. Это совпадало с общей для

многих русских людей того времени идеей, что «XIX век, — как вы-

ражался Одоевский, — принадлежит России», т. е. что созданием

новой идеологии и новых начал философии Россия откроет новую

эпоху в развитии христианского мира, могучие построения немец-

кого идеализма их тревожили, — и для обоих зачинателей «само-

бытной» русской философии было очень существенно критически

преодолеть эти построения, а с другой стороны, показать их внут-

реннюю связанность со всей системой культуры Запада.

Киреевский (как и Хомяков) видел главный порок западной

философии, точнее говоря — основную болезнь ее в ее идеализме,

в утере живой связи с реальностью, в воззрении, согласно которо-

му «все бытие мира является призрачной диалектикой собственно-

го разума, а разум— самосознанием всемирного бытия»

. Кире-

евский видит свою задачу в том, чтобы освободиться от сетей

идеализма, т. е. найти точку опоры для построения такого учения о

познании, которое не отрывает нас от реальности. Такой точкой

опоры для гносеологических разысканий Киреевского (как

Хомя-

кова) является онтологизм в истолковании познания, т. е. утверж-

дение, что познание есть часть и функция нашего «бытийственно-

го» вхождения в реальность, что не одной мыслью, но всем

существом мы «приобщаемся» к реальности в познании. Главное

условие того, чтобы охранить близость к бытию в познании, за-

ключается в связи познавательных процессов со всей духовной сфе-

рой в человеке, т. е. в цельности в духе; как только ослабевает или

утрачивается эта цельность в духе, как только познавательная ра-

бота становится «автономной», — рождается «логическое мышле-

ние» или «рассудок», уже оторвавшийся роковым образом от ре-

альности. «Раздробив цельность духа на части и предоставив

определенному логическому мышлению высшее сознание истины,

мы отрываемся в глубине самосознания от всякой связи с действи-

тельностью», — пишет Киреевский

. Этот разрыв совершается, как

Соч. Т. I. Стр. 270.

1Ыа. Стр. 244.

1Ыа. Стр. 245.

217

ЧАСТЬ II

видим, «в глубине самосознания»

, т. е. во внутреннем средоточии

человека. Это значит, что приобщение к реальности есть функция

не мышления самого по себе, а личности в ее целом. «Для отвлечен-

ного мышления существенное вообще недоступно, ибо только су-

щественность может прикасаться к существенному»

*. Это зна-

чит, что поскольку логическое мышление обретает независимость

от других сфер души, то уже в самой личности происходит ущерб-

ление ее «существенности». «Только разумно свободная личность

одна обладает существенностью в мире», — пишет Киреевский, —

и только «из внутреннего развития смысла (в) цельной личности

может открыться смысл существенности». В этих несколько неяс-

ных следах сформулирована в сущности основная идея онтологиз-

ма в познании. Отрыв от реальности в познании предваряется не-

ким болезненным процессом в самой личности, распадом в ней

коренной цельности. «Сила» познания, возможность «овладения»

реальностью определяется не познанием как таковым, а свечением

смысла, его осуществлением во «внутреннем средоточии» челове-

ка.

Когда мы отрываемся от изначальной связи с действительнос-

тью,

то не только мышление становится «отвлеченным», опусто-

шенным, но «и сам человек становится существом отвлеченным».

В нем уже утрачивается то взаимодействие с бытием, в котором он

изначально пребывал. Ярче всего и трагичнее всего эта роковая

болезнь поражает область «веры» — т. е. таинственной связи че-

ловеческого духа с Абсолютом. По формуле Киреевского, «в ос-

новной глубине человеческого разума (т. е. во «внутреннем сре-

доточии личности».—

В.З.),

в самой природе его заложена

возможность сознания его коренных отношений к Богу», т. е. веры.

Вера покоится на глубоком единении личного духа и Бога, но духа

в его цельности. Поэтому «вера не относится к отдельной сфере в

человеке... но обнимает всю цельность человека. Поэтому главный

характер верующего мышления заключается в стремлении собрать

все отдельные части души в одну силу». Это значит, что приобще-

ние к реальности, как функция личности, дано «верующему мышле-

нию».

Почему так? Потому, что «тот смысл, которым человек по-

нимает Божественное, служит ему и к разумению истины

вообще »

. Познание реальности есть функция Богопознания, и

разрыв с реальностью начинается в области веры, означает ее за-

болевание. Это значит, что возникновение «отвлеченного мышле-

ния»,

логического рассудка, вообще всей системы «рассудочного»

мироотношения есть уже вторичный факт — первичный же факт

имеет место глубже. «Логическое мышление, отделенное от дру-

Терминология трансцендентализма!

Соч. Т. I. Стр. 274.

Ша. Стр. 246.

218

XIX ВЕК

гих познавательных сил, составляет естественный характер ума,

отпадшего от своей цельности »

. Первое ущербление цельности духа

было связано с грехопадением, но вера, будучи проявлением цель-

ности, поскольку последняя сохранилась во «внутреннем средото-

чии духа», восполняет естественную работу ума, — «она вразумля-

ет ум, что он отклонился от своей нравственной цельности»

этим

вразумлением помогает нам подниматься над «естественным» хо-

дом мышления. При наличности веры

мышлении верующего проис-

ходит «двойная деятельность: следя за развитием своего разуме-

ния,

он вместе с тем следит и за самым способом своего мышления,

постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором он

мог бы сочувствовать вере. Внутреннее сознание или иногда только

темное чувство этого искомого, конечного края разума присутству-

ет неотлучно при каждом движении его разума»

. Сила, присущая

«верующему разуму», проистекает от того, что в самом разуме есть

побуждение восходить к высшей своей форме. Здесь не происходит

никакого насилия над «естественной» работой ума, уже поврежден-

ного отрывом от «первоестественной цельности», ибо вера открыва-

ет нам изнутри, что «развитие естественного разума служит только

ступенями» к высшей деятельности. Таким образом поврежденность

нашего ума, в силу отхода от «первоестественной цельности», вос-

полняется тем, что вносит в наш дух вера. Вот почему, «находясь на

высшей степени мышления, православно верующий легко и безвредно

— В. 3.) может понять все системы мышления, исходящие из низших

степеней разума, и видеть их ограниченность и, вместе с тем, относи-

тельную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей сте-

пени, высшая непонятна и представляется неразумием».

Так решается основной вопрос гносеологии у Киреевского —

о внутреннем согласовании веры и разума в самых истоках мысли,

о признании недостаточности «естественного» хода мысли и о вос-

хождении к духовному разуму. Познание качественно неоднород-

но и неодинаково (по своей ценности, по способности приобщать-

ся к реальности) в низшей («естественной»)

высшей форме мысли.

Не в том дело, чтобы подчинить разум вере и стеснить его, — это

не дало бы простора духовному зрению, а в том, чтобы изнутри

поднять мышление до высшей его формы, где вера и разум не про-

тивостоят одна другому. В восхождении к цельности духа исчеза-

ет опасность отрыва от реальности, опасность идеализма, — пра-

вильно развивающееся познание вводит нас в реальность и

связывает с ней.

Но как тогда объяснить возникновение идеалистической гно-

сеологии в западном мире, который изначала жил верой? По Кире-

Соч. Т. I. Стр.

276.

1Ыа. Стр. 250.

1Ыа. Т. I. Стр. 252.

219

ЧАСТЬ II

евскому, здесь имело место повреждение в самой вере

, «из кото-

рого развилась сперва схоластическая философия внутри веры,

потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры». Эта

схема ложится в основание всей критики западной культуры у Ки-

реевского: то, что Западная Церковь подменила внутренний авто-

ритет истины внешним авторитетом иерархии (когда самовольно,

без согласия с Востоком, изменила Символ веры), привело к «раци-

ональному самомышлению» — к рационализму, т. е. к торжеству

«автономного

разума. Высшую точку этого самодостаточного ра-

зума являет трансцендентализм,

котором вся реальность уже раст-

ворена в диалектическом самодвижении разума. От «логического»

знания надо поэтому отличать «гиперлогическое знание», где мы

не отрешены от реальности, а погружены в нее. Идеализм вскрыва-

ет неправду всего рационализма, внутри которого он неизбежен,

ибо логический рассудок сам по себе оставляет нас в пределах им-

манентной сознанию сферы (живя логическим мышлением, «мы

живем на плане, — вместо того, чтобы жить в доме,— и начертав

план, думаем, что построили самое здание»)

. «Весь порядок ве-

щей, — пишет Киреевский

«Отрывках»

(возникший с торжеством

рационализма), — влечет наше мышление к отделенности логичес-

кого мышления. Потому-то вера и превышает естественный разум,

что он опустился ниже своего первоестественного уровня». «Ко-

нечно, человек мыслящий должен провести свои познания через

логическое иго», — замечает Киреевский

, т. е. нам нужно не от-

вергать, а преодолевать современную мысль, — и путь русской

философии лежит не в отрицании западной мысли, а в восполне-

нии ее тем, что раскрывается в высшем духовном зрении. Живой

опыт «высшего знания», где достигается вновь цельность духа,

утраченная в грехопадении, затем ущербленная в западном хрис-

тианстве торжеством логического мышления, — живой опыт «ду-

ховного разумения»

составляет основное положение гносеологии

Киреевского. Логическое мышление не вводит нас в действитель-

ность, а только вскрывает логическую структуру бытия, — истин-

ное же знание, как и вера, соединяет нас с действительностью.

Такова гносеология Киреевского.

6. Нам остается коснуться взглядов Киреевского на проблемы

историософии.

Киреевский хорошо был знаком с философией истории у Геге-

ля — быть может наиболее увлекательной частью его системы — и

так же, как Хомяков, восставал против мысли, что в истории дей-

Соч. Т. I. Стр. 226.

Из письма Хомякову. Ша

. Стр. 67.

Ша

. Стр.

216.

Ша. Стр. 247.

220

XIX ВЕК

ствует имманентный ей разум. «Мы составили бы себе ложное по-

нятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили ее от

влияния случайности», — пишет Киреевский

. «Нет ничего легче,

как представить каждый факт действительности в виде неминуе-

мого результата высших законов разумной необходимости; ничто

так не искажает настоящего понимания истории, как эти мнимые

законы разумной необходимости». Не отрицая причинности в ис-

тории, Киреевский выдвигает на первый план свободную волю че-

ловека. Отрицая историософский рационализм, Киреевский отри-

цает и абсолютный провиденциализм — опять же во имя свободы

человека и несколько раз предостерегает от смешения божествен-

ного и человеческого начала

. Киреевский признает не только сво-

боду человеческого начала, но и внутреннюю связанность в исто-

рии

;

он признает подчиненность этой имманентной причинности

«невидимому... течению общего нравственного порядка вещей»

признает Промысел в истории. Киреевский подчеркивает, что

«смысл» истории охватывает человечество, как целое. «Просвеще-

ние каждого народа, — писал он в ранней статье, — измеряется не

суммой его познаний..., но единственно участием его в просвеще-

нии всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем

ходе человеческого развития»

. Характерны мысли Киреевского о

преемстве всемирно-исторической мысли: каждый народ в свое

время выступает на первый план истории. И хотя «прогресс добы-

вается только совокупными усилиями человечества», но народы

имеют свою фазу исторического цветения, перенимая «на ходу»

(как удачно характеризует Милюков

это учение Киреевского)

результаты жизни других народов.

Гораздо существеннее и интереснее взгляды Киреевского на

проблемы конкретной философии истории. Особое значение здесь

имеет то ожидание нового исторического «эона», новой эпохи, ко-

торое вообще было очень развито в романтизме

, которое стало

часто встречаться и в русской литературе. Киреевский здесь не был

оригинален, он просто был здесь «созвучен» всей этой установке,

которая и у него, как и у других русских мыслителей, соединялась

с глубоким убеждением, что этот новый «эон» будет связан с про-

славленьем «русской идеи». Но наступление нового «эона» озна-

чает конец прежнего. Для Киреевского, как

для многих его совре-

Соч. Стр. 244.

См., напр., 1Ыо\ Стр. 247.

«В истории... видим мы неразрывную связь и последовательный ход человеческого ума».

Ша.

Стр. 104.

1Ыа.

Стр. 242.

1Ыа. Стр. 104.

М и л ю к о в. Главные течения... Стр. 373.

См. замечания об этом у Виноградова. Киреевский и начало московского славянофиль-

ства.

Стр. 121.

221

ЧАСТЬ II

менников, это казалось «само собой разумеющимся»; искренняя

любовь к Западу и даже идея синтеза европейской культуры с рус-

скими началами сочетались у Киреевского с суровой критикой За-

пада, с признанием, что Запад зашел духовно в «тупик». Но крити-

ка Запада у Киреевского своя — не с чужих слов, а во имя той идеи

«цельности», которая была его заветной мечтой, росшей из роман-

тического корня и окрепшей под влиянием святоотеческого пони-

мания человека. «Европейское просвещение достигло ныне

, —

пишет Киреевский, — полноты развития: ...но результатом этой

полноты было — почти всеобщее чувство недовольства и обману-

той надежды... Это чувство недовольства и безотрадной пустоты

легло на сердце людей именно потому, что самое торжество евро-

пейского ума обнаружило односторонность коренных его стрем-

лений... что при всех удобствах наружных усовершенствований

жизни сама жизнь была лишена своего существенного смысла.

Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на кото-

рых стояло европейское просвещение от самого начала своего раз-

вития, так что его собственные коренные начала (т. е. христиан-

ство) сделались для него посторонними и чужими..., а прямой его

собственностью оказался этот самый разрушивший его корни ана-

лиз,

этот самодвижущийся нож разума, не признающего ничего,

кроме себя и личного опыта, — этот самовластвующий рассудок —

эта логическая деятельность, отрешенная от всех других познава-

тельных сил человека». Итак, согласно этой, ставшей знаменитой

тираде, источник всех бед и тяжелой духовной болезни Запада есть

уже знакомый нам рационализм и неизбежный распад духовной

цельности. «Западный человек, — читаем в другом месте той же

статьи

, — раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в

одном углу его сердца живет религиозное чувство... в другом —

отдельно силы разума... в третьем — стремления к чувственным

утехам и т. д. Разум обращается легко в умную хитрость, сердеч-

ное чувство в слепую страсть, красота — в мечту, истина — в мне-

ние,

существенность — в предлог к воображению, добродетель —

в самодовольство, а театральность является неотвязной спутницей

жизни... как мечтательность служит ей внутренней маской». «Раз-

двоение и рассудочность — последнее выражение западной куль-

туры...» Это одностороннее и во многом несправедливое понима-

ние западной культуры в сущности имеет в виду все время

философию Запада, ее безрелигиозность или отход от христиан-

ства. «Трудно понять, — писал в своей последней статье Киреев-

ский

, — до чего может достигнуть европейская образованность,

Из статьи «О характере просвещения Европы»...

(1852).

Соч. Т. I. Стр. 176.

1Ыа. Стр. 210.

1Ыа. Стр. 246.

222

XIX ВЕК

если в народах не произойдет какой-нибудь внутренней переме-

ны....

Одно осталось на Западе серьезное для человека — это про-

мышленность, для которой уцелела физическая личность.... Можно

сказать, что последняя эпоха философии

неограниченное господ-

ство промышленности только начинается (сейчас)...» Киреевскому

осталась, как видим, совершенно чужда социально-экономическая

проблематика Запада (что хорошо понимал, как мы видели, Одоев-

ский).

Поэтому

новый «эон» , который должен начаться с расцве-

том православной культуры, рисуется Киреевским преимуществен-

но в терминах «образованности» и восстановления «цельности».

Необходимо, думает он, «чтобы православное просвещение овла-

дело всем умственным развитием современного мира, доставшим-

ся ему в удел от всей прежней умственной жизни человечества».

7. Мы уже говорили о тех стеснениях, какие несколько раз по-

ражали Киреевского в его литературных выступлениях, но они не

были, конечно, пагубны для его мыслительной работы. Однако все

же приходится считаться с скудностью материалов, оставшихся

после него, крайней сжатостью изложения. Во всяком случае, бес-

спорно не только подлинное философское дарование Киреевско-

го,

но бесспорна и ценность его построений при всей краткости и

сжатости в их выражении. Эта ценность удостоверяется тем, как

прорастали у последующих мыслителей идеи Киреевского, — конеч-

но,

лишь в областях антропологии и гносеологии. Учение об иерар-

хическом строе души, о «внутреннем средоточии» в человеке, как

истинном его центре, в котором восстанавливается коренное един-

ство человеческого духа и преодолевается раздробление духа в

эмпирической сфере, учение об особом значении (в устремленнос-

ти к «внутреннему средоточию») моральной сферы, все учение о

двух «ступенях» (а не только формах) жизни духа («естественный»

и «духовный» разум) и вытекающий отсюда принципиальный ди-

намизм в антропологии — все это не раз потом оживало в русской

философии. С учением же о цельности духа связаны и гносеологи-

ческие построения Киреевского — и прежде всего его борьба с «ав-

тономией» разума, борьба за восстановление цельности, как усло-

вие реализма в познании. И даже более — для Киреевского реализм

познания неотделим от онтологического его характера, чем опре-

деляется принципиальное утверждение веры, как основы всего

познавательного процесса. Богопознание есть внутренняя основа

миропознания для Киреевского — и потому познание действитель-

ности должно быть того же типа, какой присущ вере: познание

истины должно быть пребыванием в истине, т. е. должно быть де-

лом не одного лишь ума, но всей жизни. Познание есть функция

личности как целого, а не только одного ума, — и отсюда исходит у

Киреевского его недоверие к чистому рассудочному познанию,

которое законно лишь в составе целостного приобщения к истине,

223