Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ

Церковью. Самарин

своем замечательном предисловии к богослов-

ским сочинениям Хомякова

без

колебаний усваивает

ему

высокое

наименование «учителя Церкви», и эта характеристика, хотя и пре-

увеличенная,

все же

верно отмечает фундаментальный характер

богословских произведений Хомякова. Он, конечно, внес в русское

богословие новую струю, можно даже сказать

—

новый метод

что признают почти все русские богословы

. Во всяком случае, Хо-

мяков имеет свое место

истории русского богословия, его труды

никогда

не

будут забыты

Жизнь Хомякова оборвалась неожиданно

—

он умер

от

при-

падка холеры

6. При

изучении Хомякова встает прежде всего вопрос

о тех

влияниях, какие

он

испытал. Мы уже упомянули

широкой

раз-

носторонней образованности Хомякова; всю жизнь свою он много

читал

и по

богословским,

философским дисциплинам.

В его

ста-

тьях

этюдах мы находим лишь случайные отзвуки этого,

пола-

гаться на них при установлении того, как и под чьим влиянием сла-

галось мировоззрение Хомякова, было

бы

неосторожно. Ввиду

бесспорной цельности самой натуры Хомякова и бесспорного един-

ства

его

взглядов

на

всем протяжении

его

литературной деятель-

ности, должно предположить, что основные и определяющие влия-

ния должны были иметь место в ранний период

его

жизни

(т. е. до

40-х годов). Поскольку центральное значение

для

всей системы

Хомякова, как увидим дальше, имели его религиозные идеи, постоль-

ку и основные, определяющие влияния нужно искать

этой сфере.

Флоровский. «Пути русского богословия» (Стр.

275),

говорит

«церковности,

как

методе»

Хомякова —

(«быть

в Церкви есть необходимое предисловие богословского познания»).

Это верно передает основное убеждение Хомякова.

Острую и несправедливую критику Хомякова находим лишь

Флоренского, который, одна-

ко,

сам

был выдающимся богословом.

Флоренском,

см. ч. IV

настоящего труда.

Для

характеристики богословия Хомякова важны: Флоровский. «Пути русского

богословия»; Самарин. «Предисловие

богословским сочинениям Хомякова»; Карсавин.

«Предисловие и примечания

изданию этюда Хомякова. «Церковь одна». Берлин;

1926; С г

е с.

О *Ьео1о§п Нопиакоуа. Во§.

Vе$1:п. 1934.

ЦиЫ)апа; Розанов. «Новый путь»,

1904; В. Т р о и ц -

кий. «Вера и Разум».

1911;

Иванцов-Платонов. «Христ. обозрение»,

1869;

Певницкий.

Тр. Киевск.'Дух. Акад.

1869;

Линицкий. 1Ыс1.

1881—2;

Горский.

Бог.

вестник,

1900. (XI);

Флоренский. Богосл. вести.

(1916).

См. также

большой работе Завит невича (см. примеч.

20),

т. II*.

Полное собрание сочинений Хомякова, вышло

в 1900 г.

(Философские статьи собраны

в I т.,

имеет также значение

т. III

т.

VIII —

последнем находится переписка Хомякова).

Из литературы

Хомякове укажем на капитальный труд Завитневича (печатался

Тр.

Киевск. Дух. Акад., есть отдельное издание,

т. I,

ч.

И, т. II,

ч.

II);

Лясковского «Хомяков»,

1897 (книга интересна и ценна

том отношении, что приведены

все

главные выдержки

из

сочинений

Хомякова, распределенные по рубрикам, — но философский отдел совсем здесь слаб), Бердяева,

«Хомяков»,

1912;

упомянутая

уже

работа

С г а

г.

х.

I—II, 1939.

Очень важны КНИГИ

Ко -

л ю п

о в.

«Биография А.И. Кошелева».

Т.

I—И, Барсуков. «Жизнь

труды М.П. Погодина»;

Коялович. «История русского самосознания».

П ы п и н.

«Характеристики литературных

мнений» (ст. VI и VII). С

т е

н. «Жизнь и творчество» (статья «Немецкий романтизм и славяно-

филы»).

А г $ е п 1 е

\У.

КЬоппакоу ипс! МцЫег.

Ша

Запела,

1927

(особое издание «ОзгЫгсЬе»).

184

XIX ВЕК

Прежде всего приходится указать на исключительную начитан-

ность Хомякова в святоотеческих творениях. Хомяков настолько

вчитался в них, настолько проникся их духом, что именно здесь —

в чтении творений Св. Отцов — и сложились его основные бого-

словские взгляды. Конечно, Хомяков был в этой области автоди-

дакт, но то, что он не прошел богословской школы, было скорее

благоприятным для его творчества обстоятельством. Его

мысль питалась не от учебников, не от современной ему богослов-

ской схоластики, но от творений Св. Отцов. Живая и глубокая лич-

ная религиозность, подлинная жизнь в Церкви осмысливались им в

свете всего того, что давали ему святоотеческие творения. Флоров-

ский

строит, например, предположение, что на Хомякова сильно

влияли сочинения бл. Августина, — ввиду того, что в полемике про-

тив западных исповеданий Хомяков стоит на той же основе проти-

воположения «любви» и «раздора», на которой стоит и бл. Авгус-

тин.

Конечно, это возможно, но значения нравственного момента в

богопознании, которое, несомненно, сложилось у Хомякова до его

полемических брошюр, Хомяков не мог ведь найти у бл. Августина,

теория богопознания которого совсем не центрирована на этом

моменте. Потому-то и следует искать источник богословских вдох-

новений Хомякова не у какого-то отдельного

Отца

Церкви, а

свя-

тоотеческой литературе вообще.

Кроме Отцов Церкви, Хомяков очень внимательно изучал ис-

торию Церкви, подробно изучал историю религии (о чем достаточ-

но свидетельствуют его «Записки по всемирной истории» в трех

томах, где в основу всего изложения положен анализ религиозных

верований и откуда Хомяков извлекает основное обобщение своей

историософии о системе свободы и системе необходимости).

Следил он и за современной ему религиозно-философской и бого-

словской литературой, о чем свидетельствуют его полемические

богословские статьи. Не следует забывать, что Хомяков был в по-

стоянном общении с выдающимися современниками (Чаадаев, бра-

тья Киреевские, Одоевский, Алекс. Тургенев, позже — Герцен, По-

годин, Шевырев и др.), которые с неослабным вниманием следили

за религиозно-философской литературой Запада. Особого внима-

ния заслуживает вопрос о влиянии на Хомякова знаменитого като-

лического богослова МоЫег'а* и его ранней книги (1825 год) В1е

ЕтЬек

с1.

ЮгсЬе

. Хомяков знал, по-видимому, все книги этого за-

мечательного богослова, но говорить о влиянии МоЫге'а на Хомя-

кова все же не приходится. Хотя оба они всецело и существенно

опираются на великих Отцов Церкви, и хотя МрЫег в своем опре-

делении Церкви (центрального понятия во всей системе Хомякова)

Флоровский. Ор. а*. Стр. 278.

Франц. перевод (в СоПесИоп «Ипа Запела») вышел в 1938 году.

185

ЧАСТЬ II

чрезвычайно близко подходит к тому, что развивает Хомяков, а все

же,

если велика близость обоих, то несомненно и различие их. То,

что можно было бы назвать «видением Церкви», у Хомякова гораз-

до более внутреннее, если угодно, духовнее. Совершенно был неправ

Флоренский, когда усматривал в учении Хомякова о соборности

отзвуки или намеки на теорию «всечеловеческого суверенитета»,

но вот уже по отношению к Мелеру такое подозрение было бы не-

возможно. Для него, как для Хомякова, Церковь, конечно, прежде

всего есть организм, но для Мелера она в то же время непременно

и организация, — тогда как у Хомякова можно найти (выдергивая,

впрочем, из контекста отдельные фразы) элементы «анархическо-

го» подхода к определению Церкви .

Гораздо запутаннее и сложнее вопрос о чисто философских

влияниях на Хомякова. Прежде всего надо подчеркнуть бесспор-

ное влияние немецкой романтики, беря ее в целом. Хомякову были,

бесспорно, чужды мистические течения в немецком романтизме, но

в его космологических идеях (которые он развивал в последний

период жизни, — к сожалению, очень отрывочно) он мыслит в ли-

ниях романтической натурфилософии. То, что иногда называют

«волюнтаризмом» Хомякова'

, гораздо ближе

романтической кос-

мологии, чем к подлинному волюнтаризму Шопенгауэра (которого

Хомяков не знал и с которым у него есть все же любопытнейшие

точки соприкосновения). Особенно существенным можно считать

влияние Шеллинга — ив его трансцендентализме (что обычно не

замечают), и в его натурфилософии. В критике Гегеля (чему Хомя-

ков посвятил немало страниц) Хомяков идет в сущности путем

Шеллинга. Центральная категория в мышлении Хомякова — «орга-

низм», — проходящая через его гносеологию, антропологию, эсте-

тику и философию истории, стоит, бесспорно, в несомненной свя-

зи с натурфилософией Шеллинга. Бердяев без особых оснований

утверждает

, что шеллингианство не сыграло большой роли в раз-

витии Хомякова, так как «натурфилософский мотив не сделался

основным для него». Именно последнее неверно, как дальше будет

показано. Сам же Бердяев правильно говорит, что «философия ис-

тории Хомякова выросла в атмосфере мирового романтического

духа начала XIX века»

. Необходимо еще указать на чрезвычай-

ную близость Хомякова (особенно в вопросах гносеологии) к Яко-

би;

о знакомстве Хомякова с «философом веры» нет никаких дан-

ных, но если принять во внимание чрезвычайный интерес к Якоби

среди русских академических богословов и философов (см. об этом

Очень любил Хомяков Паскаля и даже, по свидетельству Самарина, называл его своим

учителем.

См. об этом у Бердяева в его книге о Хомякове иу Флоренского.

Б е р д я е в. Ор. ск. Стр. 142.

Б е р д я е в. 1Ыс1. Стр. 146.

186

XIX

ВЕК

главу VII), то можно считать более чем вероятным, что Хомяков

взял кое-что у Якоби, — читатель сам это увидит, когда мы будем

излагать гносеологические построения Хомякова.

При уяснении генезиса различных построений Хомякова надо

иметь в виду, что многие его идеи кристаллизовались у него при

разборе и критике чужих идей. Это — несомненный факт, бросаю-

щий свет на особенности ума Хомякова, склонного

диалектике

известном смысле вдохновлявшегося диалектическим противостав-

лением своих взглядов чужим. В этом смысле не случайно то, что

почти все философские (и богословские) статьи и этюды Хомякова

написаны «по поводу» чьих-либо чужих статей или книг. Некото-

рая вялость философского темперамента была, очевидно, присуща

Хомякову, и потому он так нуждался во внешнем возбуждении, что-

бы сесть за писание философских статей.

Обратимся теперь к изучению построений Хомякова.

7. Мы уже говорили о том, что у самого Хомякова мы не нахо-

дим хотя бы и сжатого, но систематического очерка его философ-

ских идей; собираясь предложить читателю такой очерк «системы»

Хомякова, не ступаем ли на путь «реконструкции» и вольных до-

полнений? Мы уже говорили о непригодности метода «стилизации»,

всех попыток представить славянофильство, как единое течение...

Но всячески избегая такой стилизации, мы должны, — если, конеч-

но,

для этого есть основания

творчестве изучаемого мыслителя, —

вскрыть внутреннюю связанность его мысли.

Первая основная особенность философского творчества Хо-

мякова состоит в том, что он исходил из церковного сознания при

построении философской системы. Это было сознательным прин-

ципом для него, ибо в Церкви он видел полноту истины, в Церкви

видел источник того света, который освещает вам и все тварное

бытие. Не от изучения мира и его философского истолкования шел

он к свету веры, а, наоборот, — все светилось для него тем светом,

какой излучает Церковь. Хомяков в подлинном смысле «христиан-

ский философ», ибо он исходил из христианства. Конечно, это яв-

ляется «предпосылкой

его философских анализов, но не следует

забывать, что в самой вере своей — твердой, но всегда просветлен-

ной разумом, точнее говоря, всегда зовущей к разумности, — Хо-

мяков был исключительно свободен. Ни тени ханжества или «сле-

пой» веры не имел он в себе,

Церковь, как увидим дальше, не была

для Хомякова авторитетом, а была именно источником света. В са-

мом внутреннем мире Хомякова приоритет принадлежал именно

вере,

которая не была для него «объектом» мысли, «предметом»

обсуждения, а была основной первореальностью в его духовном

мире.

Исходя из христианского своего сознания, Хомяков видел

основу его в Церкви, но понятие Церкви берется Хомяковым не так,

как у Чаадаева. Для Чаадаева Церковь есть сила, действующая в

187

ЧАСТЬ II

истории, строящая на земле Царствие Божие; для Хомякова же ос-

новное и главное в понятии Церкви, как первореальности, заключе-

но в факте духовной жизни. Вокруг этого понятия развивается вся

богословская доктрина Хомякова, но оно же является основным для

его философских построений.

Церковь, по учению Хомякова, есть «духовный организм», во-

площенный в видимой («исторической») своей «плоти», но самая

сущность Церкви, ее основа, есть именно духовный организм —

«единство олагодати, живущей во множестве разумных творений,

покоряющихся благодати». Она— «многоипостасна», но все чле-

ны Церкви органически, а не внешне, соединены друг с другом.

В единстве двух моментов (духовности и органичности) заключена

сущность Церкви, как «наследия духовной жизни, унаследованно-

го от блаженных апостолов»

, поэтому она не есть просто «кол-

лектив» («собирательное существо», по выражению Хомякова)

не есть и некая «идея», отвлеченная или скрытая во внешней жизни

церковной, а целостная духоносная реальность, обнимающая в жи-

вом и конкретном единстве видимую и невидимую свою сторону.

«Даже на земле, — пишет Хомяков

, — Церковь живет не земной

человеческой жизнью, но жизнью божественной и благодатной...

живет не под законом рабства, но под законом свободы». Как еди-

ный и целостный организм Церковь не может быть разделяема на

видимую и невидимую, — это «не две Церкви, но одна и та же под

различными видами». Именно потому Церковь, как богочеловечес-

кое единство, и есть целостный организм.

Существенно в этом богословском построении Хомякова то, что

«видимая Церковь существует (как Церковь, а не как «учрежде-

ние».

— В.З.), только поскольку она подчиняется Церкви невиди-

мой (т. е. Духу Божию. — В.З.) и, так сказать, соглашается служить

ее проявлением»

. Здесь заложено основание учения Хомякова —

очень смелого и яркого — о том, что «Церковь не авторитет... ибо

авторитет есть нечто внешнее для нас; Церковь не авторитет, а ис-

тина»... «Крайне несправедливо думать, — читаем

другом месте, —

что Церковь требует принужденного единства или принужденно-

го послушания, — напротив, она гнушается того и другого: в делах

веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послу-

шание есть смерть». Отсюда, из отрицания «авторитета» в Церкви,

вытекает у Хомякова решительное отрицание всякого «главы Цер-

кви»,

кроме самого Христа. Но Хомяков менее всего может быть

X о м я к о в. Соч. Т. II

(1900,

Москва). Стр. 237. В позднейшем русском богословии эти же

идеи,

заостряя в сторону внеисторизма, развивал М.М. Т а р е е в (см. о нем в книге Флоровско-

го.

1Ыа. Стр. 349). О Тарееве см. ч. III, гл. IV.

Т. II. Стр. 58.

1Ыа. Стр. 17.

Ша. Стр. 225.

188

XIX ВЕК

заподозрен, на основании этого учения с свободе Церкви, —

анар-

хизме: взаимоотношение отдельной личности и Церкви таково, что

свобода церковная вовсе не есть функция индивидуализирующая

или дарованная отдельному человеку. Свобода принадлежит Цер-

кви как целому, а вовсе не каждому члену Церкви в отдельности.

«Если свобода верующего не знает над собой никакого внешнего

авторитета, — пишет Хомяков, — то оправдание этой свободы — в

единомыслии с Церковью»

. Вне Церкви отдельный человек не то,

что он же есть

Церкви: «Каждый человек находит

Церкви само-

го себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в

силе духовного единения с братьями, со Спасителем. Он находит в

ней себя в своем совершенстве или точнее — находит в ней то, что

есть совершенного в нем самом»

. Не будем входить дальше в де-

тали учения Хомякова о Церкви — мы коснулись его лишь постоль-

ку, поскольку Хомяков опирается на него в своих философских

построениях. В его учении одинаково отвергается и спиритуализм

в понятии Церкви, и слишком сильный акцент на видимой, истори-

ческой стороне Церкви. Церковь есть первореальность — ив при-

общении к ней впервые и отдельная личность открывается самой

себе,

— и не в случайных эмпирических проявлениях, а в своем под-

линном и глубоком начале.

8. Переходя к философским взглядам Хомякова, остановимся

прежде всего на его антропологии, которая является у Хомякова

посредствующей между богословием и философией дисциплиной

и которая служит базой его гносеологии. Из учения о Церкви вы-

водит Хомяков то учение о личности, которое решительно отверга-

ет так называемый индивидуализм. «Отдельная личность, — пишет

Хомяков

, — есть совершенное бессилие и внутренний неприми-

римый разлад». Лишь в живой и морально здоровой связи с со-

циальным целым личность обретает свою силу, — и если Чаадаев,

как мы помним, связывает личность с «мировым сознанием», то для

Хомякова личность, чтобы раскрыть себя в полноте и силе, должна

быть связана с Церковью. Хомяков решительно отвергает теорию

среды (как «совокупности случайностей, обставляющих человечес-

кие личности»)

, отвергает и индивидуализм, изолирующий и аб-

солютирующий отдельную личность. Лишь в Церкви, т. е. в свобод-

ном,

проникнутом братской любовью к другим людям единении во

имя Христа, — только здесь личность обретает все свои дары, всю

полноту ее личного богатства. Разум, совесть, художественное

творчество хотя и проявляются в отдельном человеке, но на самом

деле они являются функцией Церкви, — т. е. и разум, и совесть, и

Соч. Т II. Стр. 237.

1Ыа. Стр.

111—112.

Соч. Т. I. Стр. 161.

1Ыо\

189

ЧАСТЬ II

художественное творчество вне Церкви реализуют себя всегда ча-

стично и неполно. Хомяков был восторженным почитателем рус-

ской «общины» как раз за то, что в ней так ясно был выражен при-

мат социального целого.

Любопытно учение Хомякова о двух коренных типах личнос-

ти,

положенное им в основу его историософии: в отдельной лично-

сти всегда идет борьба двух противоположных начал, преоблада-

ние одного из которых и образует один или другой тип. Начала

эти — свобода и необходимость: «Свобода и необходимость, —

пишет

одном месте Хомяков, — составляют то тайное начало, око-

ло которого в разных образах сосредоточиваются все мысли чело-

века». Это значит, что свобода есть такой дар, которым владеть

нелегко, в силу чего дух наш может уходить от свободы. Хомяков

называет (в своих «Записках по всемирной истории») тот тип, в

котором господствует искание свободы, — иранским, а тот, в кото-

ром господствует подчиненность необходимости, — кушитским; для

него вообще вся история движется под знаком этих двух типов. Но

это,

так сказать, «естественная» типология; она не есть нечто не-

изменное и абсолютное, однако преодоление рабства необходимо-

сти невозможно в порядке естественном. Одно искание свободы

(в иранском типе) еще не раскрывает ее в полноте, — и только на

почве христианства, в частности, лишь в Церкви, как благодатном

организме, в котором действует Дух Божий, торжествует дар сво-

боды. Тут в антропологии Хомякова есть существенный пробел, —

у него нет учения о том, что есть зло в человеке и откуда оно. Он

хорошо видит то, что непросветленная свобода носит в себе нача-

ло хаоса, но почему и как начало свободы оказалось близким к пу-

тям зла, — этого Хомяков нигде не касается.

В антропологии Хомякова с особой силой выдвигается учение

о целостности в человеке. Это учение, глубже и сосредото-

ченнее развитое Киреевским, образует у Хомякова как бы основ-

ное ядро его антропологии, — и от него он выводит разные по-

строения, как в гносеологии, так и в философии истории.

Целостность в человеке есть иерархическая структура души:

существуют «центральные силы нашего богообразного разума»,

вокруг которого должны располагаться все силы нашего духа

*. Эта

иерархическая структура — неустойчива: тут есть противоборство

центральных и периферических сил души; особенное значение Хо-

мяков придает уходу от свободы, который обуславливает тот пара-

докс, что будучи призваны к свободе, будучи одарены этой силой,

люди вольно ищут строя жизни, строя мысли, в котором царит не-

обходимость. В этом весь трагизм человеческой жизни — нам дано

Соч. Т. I. Стр. 288.

190

XIX

ВЕК

лишь в Церкви находить себя, но мы постоянно уходим из Церкви,

чтобы стать рабами природной

или

социальной необходимости. Дело

здесь не в «страстях», как обычно думают, а в извращении разума.

«Разумом все управляется, — обронил мысль однажды в письме

Хомяков, — но страстью все живет». Беда поэтому не в страстях, а

в утере «внутренней устроенности» в разуме и неизбежной поте-

ре цельности в духе

Таковы основные линии в антропологии Хомякова. Обратимся

к изучению его гносеологии, которая наиболее привлекала его вни-

мание.

9. Гносеологические воззрения Хомякова вскрывают очень слож-

ную и даже запутанную борьбу в его духовном мире. С одной сторо-

ны,

он строит гносеологию, исходя из того, к чему его зовет церков-

ное сознание, но в то же время Хомяков (этого он

сам не замечал в

себе,

да и исследователи его философии не обратили на это внима-

ния) находится под обаянием трансцендентализма, преодолеть или

сбросить который ему не удалось. Его настойчивая, иногда придир-

чивая и в то же время существенная критика Гегеля (чем заполнены

его философские статьи) определяется его глубоким противлением

идеализму новейшей немецкой философии, —

здесь Хомяков убеж-

денно и твердо прокладывает дорогу для онтологизма в учении о

познании. Но система его гносеологических идей, в частности все

учение о роковых ошибках так называемого «рассудочного по-

знания», связана не только с терминологией, но и с самым духом

трансцендентализма. Здесь есть не только незаконченность и недо-

говоренность в гносеологии Хомякова, но и очень глубокая несогла-

сованность, доходящая до внутреннего противоречия.

Хомяков вдохновлялся, конечно, теорией религиозного позна-

ния,

которая у него ясно связана с самим существом его учения о

Церкви, но позже (вероятно, не без влияния И.В. Киреевского) он

распространил свои идеи на все познание и пришел к учению о «жи-

вом знании», которое стало семенем разнообразных и плодотвор-

ных построений в русской философии. Из учения о Церкви вытека-

ло для Хомякова основное положение его гносеологии о том, что

познание истины и овладение ею не является функцией индивиду-

ального сознания, но вверено Церкви. Это положение не есть просто

социологическое понимание познания, — ибо дело идет не о том,

чтобы восполнять индивидуальное сознание тем, что дает социальная

среда, а о том, чтобы искать восполнения индивидуальности в Церк-

ви,

как благодатном социальном организме. «Истина, недоступная

для отдельного мышления, — пишет Хомяков

, — доступна только

совокупности мышлений, связанных любовью

».

Это значит, что толь-

О целостном духе см. Соч. Т. I. Стр. 272.

1Ыа. Стр. 283.

191

ЧАСТЬ

ко «церковный разум»

является органом познания всецелой исти-

ны.

Но

прежде, чем

мы

выясним понятие «целостного разума », кото-

рое является основным

гносеологии Хомякова, обратим внимание

на

то, что раз

«всецелая» истина доступна лишь «церковному разу-

му»,

то, значит, индивидуальный, обособленный разум осужден лишь

на частичные, неполные знания,

— и

здесь «полуправда» легко

об-

ращается

неправду.

Эти

частичные истины,

как

достояние индиви-

дуального разума, должны быть возводимы, собственно,

не к

«разу-

му»,

— ибо

разум должен быть «всецелым»

иным

не

может быть.

Обособленное индивидуальное сознание,

не

восполненное Церко-

вью,

признается ведь связанным

не с

разумом,

а с

«рассудком».

Это

ходячее тогда понятие рассудочного познания противопоставляет-

ся

Хомякова целостному духу,

— и

отсюда надо объяснять

то, что

тема

«рассудочном познании» (взятая

из

популярных тогда

по-

строений)

так

завладела Хомяковым. Идея рассудочного познания

действительно оказалась

центре критики Запада, критики запад-

ной культуры.

Заметим

тут же, что

определение западной культуры,

как

тор-

жества «рационализма», обвинение

этом всего Запада, возникло

XVIII

веке

на

Западе

же, в

эпоху «преромантизма»

(как во

Фран-

ции,

так

Германии) и перешло

русским мыслителям,

как

«сама

собой разумеющаяся истина».

Но

решающее значение здесь имело

то гносеологическое различение «рассудка»

«разума», которое

положил в основу всей системы своей Кант

(в

различении Уегз1ап<1,

как функции чисто логических операций,

УегпЛ,

как

источника

идеи)".

После Канта, главным образом благодаря влиянию Шилле-

ра

трансцендентализме Фихте, Шеллинга, Гегеля

это

различе-

ние продолжает сохранять фундаментальное значение.

русских

же мыслителей произошло отожествление рационализма,

как яв-

ления общекультурного характера,

рассудочным познанием.

При

несомненной близости

Якоби (популярность которого,

как

упо-

мянуто,

уже с

конца

XVIII

века стала расти

кругах Духовной

Академии

Москве

и не

могла

не

обратить

на

себя внимания мыс-

лящих людей,

так или

иначе связанных

церковными кругами)

по-

нятно,

что

противопоставление рассудочного знания «всецелому

разуму» слилось

противопоставлением рассудочного знания

—

«вере». Это движение мысли тем более было естественно,

что

имен-

но

Хомякова

Киреевского главным объектом

их

критики была

религиозная сторона

культуре Запада. Отожествление западно-

го христианства

со

всей системой рационализма произошло,

по-

видимому, очень рано именно

Хомякова,

—

раз

сложившись,

оно

повлияло

на

весь

ход

философской работы

и.

у него

позже

у Ки-

«Разумность Церкви,

—

пишет Хомяков

(Соч. Т. I. Стр. 284),

—- является высшей возмож-

ностью разумности человеческой».

См. об

этом, напр., недавнюю работу

3 с Ь

\У

а г г.

Не§е1$ рЬПозорЫзсЬе Епглукк1ип§.

1938.

192

XIX

ВЕК

реевского. Так надо, на наш взгляд, понимать

генезис

гносеологии

обоих мыслителей. Обратимся теперь

систематическому анализу

учения

познании

Хомякова.

Итак, высшие истины открыты нам для их разумного овладе-

ния только

Церкви, но при условии, что

Церкви хранится свобо-

да, что она не подменяется авторитетом. Это значит, что истина,

открывающаяся нам

Церкви, сияет нам именно как истина,

не

навязывается нам Церковью. Утверждая это положение, Хомяков

имеет

виду преодоление «латинства», которое требует от инди-

видуального сознания покорности

послушания Церкви, не разви-

вает

индивидууме познавательной работы

даже подавляет ее.

Но утверждая все права свободного исследования, Хомяков

не

меньшей силой отвергает

индивидуализм,

которому склоняется

протестантизм, объявляющий индивидуальный разум вполне пра-

воспособным

познанию истины. Для того, чтобы достичь истин-

ного знания, нужно «соборование» «многих», нужна общая, со-

греваемая

освещаемая любовью познавательная работа. Эта

«соборность», необходимая для того, чтобы достигнуть истинного

знания, была впоследствии кн. С. Трубецким истолкована, как свой-

ство

всякого

акта знания (даже

его ошибочных утверждениях).

Во всяком случае, для Хомякова дело идет не

том, чтобы возвы-

сить коллективный труд познавания над индивидуальным,

а о

том,

чтобы было налицо «общение любви», свидетельствующее

соуча-

стии

познавательной работе моральных сил души. Необходима

целостная обращенность души

теме знания: «Для уразумения ис-

тины,

—

пишет Хомяков,

—

самый рассудок должен быть согласен

со всеми законами духовного мира...

отношении ко всем живым

нравственным силам духа. Поэтому все глубочайшие истины мыс-

ли доступны только разуму,

внутри себя устроенному, в полном

нравственном согласии со всесущимразумом»

Для Хомякова имеет

значение поэтому не психологическая целостность, создающая

субъективное единство

познающем духе,

целостность объек-

тивная, т. е. связанная

моральными требованиями, исходящими

от «всесущего разума». Мы позже увидим, главный упрек латин-

ству, посылаемый Хомяковым

связи

церковным разделением XI

века, как раз заключается

том, что Западная Церковь, принявшая

новый догмат (Ш^ие) (без соглашения

Восточной Церковью),

нарушила

моральные

условия познания

потому

оторвалась от

истины, подпала под власть рационализма. Ярче всего эту идею

выразил Самарин

предисловии

богословским сочинениям Хомя-

кова. «Рационализм,

—

пишет он,

—

есть логическое знание,

отде-

ленное от нравственного начала»

Это вполне отвечает основно-

го

Соч. Т. I. Стр.

281—2.

См.

также

1Ыа. Стр. 98.

^Хомяков. Соч.

Т. II. Стр. XXX.

Зеньковский

В. В.

193