Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ II

му учению Хомякова и, вместе с тем, показывает нам, насколько

гносеологические взгляды Хомякова в этой части определялись

религиозной критикой западного христианства...

Целостность духа нужна, по Хомякову, не только для преодо-

ления односторонности рассудочного познания, — она нужна и в

самых первых ступенях познания, — в тех первичных актах, кото-

рыми начинается процесс познания. Эти первичные акты Хомяков

называет верой, — и понятие веры, как начальной стадии познания,

берется у Хомякова в том же широком смысле, как и у Якоби, —

т. е. не в смысле одной лишь религиозной веры, а в смысле всецело-

го «непосредственного» приобщения к реальности. Хомяков здесь

чрезвычайно близок к Якоби, хотя общая философская позиция их

различна в очень многих отношениях: Якоби был защитником ир-

рационализма и гносеологического эмоционализма, был слишком

связан со всей эпохой немецкого преромантизма. Но как раз у Яко-

би находим мы острую борьбу с рассудочным познанием, резкий

антиномизм жизни и рассудка. Хомяков же, это надо иметь в виду,

противополагает веру именно рассудочному познанию, но не разу-

му, вера, по его мысли, сама есть функция разума (целостного).

«Я называю верой, — пишет Хомяков

, — ту способность разума,

которая воспринимает действительные (реальные) данные, пере-

даваемые ею на разбор и сознание рассудка». Данные веры явля-

ются тем первичным материалом, из которого строится все наше

знание; эти первичные данные «предшествуют логическому созна-

нию», — они образуют «жизненное сознание, не нуждающееся в

доказательствах и доводах»

. Это первичное «знание веры» «не

отрешено от сознаваемой действительности, оно проникнуто ею...

оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разно-

образие, и само проникает ее своим смыслом; оно разумеет связь

сознаваемой действительности еще непроявленного первоначала...

оно не похищает области рассудка, но именно оно снабжает рассу-

док всеми данными для его самостоятельного действия и взаимно

обогащается всем его богатством — оно знание живое в высшей

степени и в высшей степени неотразимое»

. Это «живое знание»,

пишет в другом месте Хомяков

, «требует постоянной цельности

и неизменяемого согласия в душе человека». Само по себе это «жи-

вое знание» — «еще не всецелый разум, ибо разум в своей всецело-

Второе письмо о философии к Ю.Ф. Самарину (Соч. Т. I. Стр. 327). Хомяков сам здесь

подчеркивает, что он стремится лишь «изложить великий шаг, который был совершен И.В. Киреев-

ским» и старается лишь «продолжить его мысленный подвиг по пути, им указанному».

Эта мысль, как и следующая, совершенно совпадают с идеями Якоби. К сожалению, нет

никаких данных, позволяющих судить о непосредственном влиянии Якоби на Хомякова (и Киреев-

ского).

Все же сходство не только в идеях, но и терминах часто поразительное. См. намек на знаком-

ство с Якоби. Соч. Т. I. Стр. 179.

Соч. Т. I. Стр.

278-9.

1Ы4. Стр. 254.

194

XIX ВЕК

сти объемлет, сверх того, и всю область рассудка»

, — иначе

го-

воря,

«всецелый разум» есть вершина познавательного процесса,

который

начинается

в вере,

продолжается

в работе рассудка и

на-

ходит свое завершение

во «всецелом разуме». Имея

виду, что вера

есть функция этого всецелого разума, мы поймем и такую формулу

Хомякова: «Разум жив восприятием явления

в вере и, отрешаясь

от себя (т. е. от своей «всецелости». —

5.3.),

самовоздействует на

себя же в рассудке». Из этих цитат ясно прежде всего, что та цель-

ность, которой «требует» «живое знание», очевидно, не совпадает

с завершительным уже «всецелым разумом»: цельность, необходи-

мая для первичных актов веры, очевидно, не может колебаться тем,

что разум может как бы отделиться от моральной сферы. Первич-

ные акты веры, как мы видели, еще не отделяют субъект познания

от познаваемой действительности,

—

ив этой

онто логичности

пер-

вичных актов веры и заключена цельность разума в этой стадии.

Кстати сказать, сам Хомяков чувствует неудобства термина «вера»

в отношении первичных актов знания: ведь понятие «вера» одина-

ково прилагается и к высшим состояниям разума, когда он обращен

к миру невидимому. В одном месте

Хомяков предлагает приме-

нять понятие веры к высшим состояниям, а к первичным актам

зна-

ния надо, по его мысли, прилагать термин «внутреннего знания»

или «живознания».

После того, как душа овладевает первичным материалом

зна-

ния,

начинается работа

рассудка.

Тут у Хомякова терминология

не всегда достаточно выдержана, — и прежде всего это относит-

ся к соотношению понятий

«рассудка

сознания».

«Логический

рассудок. — пишет он, — составляет одну из важных сторон со-

знания» . Логический анализ как бы неотъемлемо входит в поня-

тие сознания. Во всяком случае, Хомяков учит о различных видах

сознания,

— сначала это просто «наслаждение» предметом

, а за-

тем идут в восходящем порядке высшие степени. Хомяков реко-

мендует в одном месте

«глубже вникнуть в отношение сознания

к разуму», но сам он этого не делает. «Сознание есть разум в его

отражательное™ или страдательности или, если угодно, в его вос-

приимчивости»,

—

таково определение, которое мы находим

пос-

ледней философской статье Хомякова

. Заметим, кстати, что, по

учению Хомякова, воля

человеке принадлежит «области до-пред-

метной» и потому сама не может быть познаваема, — но это она

Соч. Т. I. Стр. т.

О понятии «явления» см. дальше.

Ша. Стр. 282.

Ша. Стр. 252.

Не есть ли это термин Якоби «Сешеззеп»?

Соч. Т. I. Стр. 249.

Ша. Стр. 345.

13*

195

ЧАСТЬ II

отделяет в сознании то, что «от меня», и то, что «не от меня», т. е.

проводит основоположное разграничение субъективного и объек-

тивного мира

В первоначальной (низшей) стадии своей сознание неотделимо

от «действия», — хотя оно может и отделиться от него. Такое со-

знание (слитно связанное с вытекающим или сопутствующим дей-

ствием) Хомяков называет «полным сознанием»

, —

как раз в нем

еще не выступает функция рассудка. В этом и состоит та «цель-

ность», которая нужна актам «живознания»: здесь сознание не от-

деляет себя от того, на что оно направлено. В этом смысле Хомя-

ков говорит: «Сознание не сознает явления», т. е. «явление

недоступно сознанию, как явление»: «сознание может понять его

закон, его отношение к другим явлениям, даже его внутренний

смысл», — но не больше. Что это значит? Это значит прежде всего,

что разум в стадии «живознания» или восприятия еще не отделен

от воли, неотделим

от объекта и даже от того, что стоит за объек-

том (что Хомяков называет «непроявленным началом»). Это есть

основное положение онтологизма, которое Хомяков со всей силой

противоставляет идеализму, отрывающемуся от реальности. Но

поскольку Хомяков дальше характеризует логический анализ так,

что этот анализ имеет дело уже с «явлением », то уже в самой тер-

минологии этой Хомяков отступает от коренного онтологизма по-

знания и становится на линию идеалистической, в частности транс-

цендентальной гносеологии. Действительно, с момента, когда

начинает действовать рассудок, появляется впервые противополо-

жение субъекта и объекта, объект уже (будто бы) отрывается от

«непроявленного первоначала»

становится «явлением» с его мни-

мой самостоятельностью, с его чистой феноменальностью и пото-

му утерей реальности, в явлении. При такой характеристике рассу-

дочного познания остается непонятным разрыв его с реальностью в

нем,

— между тем, этот тезис, это учение, что в рассудочном ана-

лизе мы уже имеем дело с «явлением», а не реальностью, — состав-

ляет основу всей критики рационализма, столь нужной Хомякову в

его богословских рассуждениях. Вот его точные слова: «познание

рассудочное не обнимает действительности познаваемого; то, что

нем

мы

познаем, уже не содержит первоначала

полноте его сил »

Но почему? Почему изначальная онтологичность познания (в пер-

вичных актах «живознания») испаряется, как только начинает дей-

ствовать рассудок? В системах идеализма, начиная с Декарта, это

было последовательно, ибо и первичные акты знания они понимали

феноменалистически, т. е. не онтологично. Но Хомяков, с такой

Соч. Т. I. Стр.

276-8.

1Ыа. Стр. 248.

1Ыа. Стр. 278.

196

XIX ВЕК

силой утверждающий онтологичность первичных актов — «живо-

знания

усваивает затем терминологию идеализма, не замечая того,

что он покидает почву установленной им самим онтологичности

знания. Понятно, что эта онтологичность должна где-то вновь по-

явиться, — так же без оснований, как без оснований она исчезала в

рассудочном анализе. Это есть уже знакомая нам стадия «всецело-

го разума

с его уже синтетической функцией.

Такова основная непоследовательность у Хомякова в его гно-

сеологии. С одной стороны, он первый в русской философии выра-

жает позицию онтологизма в гносеологии, начиная работу позна-

ния актами веры («живознания»), в которых познание не отделено

от познаваемого бытия. С другой стороны, желая вскрыть уже в

сфере гносеологии ту коренную ошибку западного рационализма,

которая восходит к религиозным корням (т. е. особенностям «ла-

тинизма»), Хомяков усиленно подчеркивает дефектность рассуд-

ка,

который создает из данных веры (еще не отделившихся от бы-

тия) «явление». Хомяков не замечает, повторяем, странности того,

что в работе рассудка почему-то утрачивается связь с реальнос-

тью;

такой характеристикой функции рассудка он всецело движет-

ся в линиях трансцендентализма. Ведь противоставление рассуд-

ка разуму не только исторически расцвело в трансцендентализме,

но именно в нем, и только в нем, и получает серьезный смысл. Меж-

ду тем в поисках новой философской позиции, которая отразила

бы духовные преимущества Православия (и в богословском, и в

культурно-философском отношении), Хомяков хотел показать фи-

лософскую неприемлемость трансцендентализма (в особенности ге-

гелианства), который для него является проявлением и венцом ра-

ционализма. Онтологизму Хомякова естественно было отвергать

идеализм всех трансценденталистов,

и в

особенности Гегеля, но беда

в том, что Хомяков не смог выпутаться из сетей трансцендента-

лизма. Хомяков постоянно восхваляет Гегеля за его стройные схе-

мы

но ему надо было вскрыть внутренний порок всей системы

Гегеля, показать, что Гегель «достиг

феноменологии до самоунич-

тожения философии». Эта мысль Хомякова вытекала из самой глу-

бины его духа, — из его онтологизма, из учения о соборности в

познании

, из отталкивания от богословского и философского ра-

ционализма. Но, стремясь показать внутренний порок идеализма,

Хомяков сам становится на почву трансцендентализма, — во вся-

ком случае, характеристика «рассудочного» познания у Хомякова

«Феноменология Гегеля, — пишет Хомяков (Соч. Т. I. Стр. 264), — останется бессмертным

памятником неумолимо строгой и последовательной диалектики, о котором никогда не будут гово-

рить без благоговения».

См., напр., его насмешливые замечания о «мистическом понятии о собирательном духе

собирательного человечества» (Соч. Т. I, стр. 36), которому Хомяков противоставляет учение о

соборности в познании. См. также 1Ыс1. Стр. 144.

197

ЧАСТЬ II

близка к аналогичным утверждениям трансценденталистов

. По-

этому учение Хомякова о рассудочном познании двоится: с одной

стороны, он признает, что рассудочное познание есть неизбежная

и необходимая стадия в развитии познания

, а с другой стороны,

роковая порочность рационализма заключается именно в рассудоч-

ном познании, в его отрыве от бытия и создании из объекта «явле-

ния».

Правда, Хомяков часто говорит о том, что рассудок получает

роковой смысл, когда он «разрывает связь между познанием

внут-

ренним совершенством духа». Но тогда порочной является не сама

по себе функция рассудка, а ее изоляция от «духовной целостнос-

ти»,

— а упрекать в последнем Гегеля не приходится. Критика Ге-

геля требовала преодоления трансцендентализма как такового, чего

не дает Хомяков именно потому, что он характеризует рассудоч-

ное познание согласно как раз трансцендентализму. В этом смысле

в гносеологии Хомякова есть несомненная непоследовательность;

если бы учение об онтологичности познания проведено было им до

конца, тогда оказалось бы, что рационализм, с которым так настой-

чиво борется Хомяков во имя основных мотивов его богословия,

вовсе не есть продукт рассудочного познания. Рационализм, как

роковой продукт западной духовной жизни, западной культуры,

связан действительно не с господством рассудка и отходом от це-

лостного духа, а с болезнью последнего. Это хорошо понимали не

раз и на Западе, когда осознавали дефектность рационализма. Ут-

верждать, как это делал Хомяков, пользуясь формулой Киреевско-

го,

что «философии рассудка доступна только истина возможно-

го,

а не действительного»

— это, значит, защищать онтологизм

(как устремление к познанию реального быта) — но с помощью

антионтологичных положений трансцендентализма (который пе-

ретолковывает материал знания

смысле того, что он обнимает «яв-

ления», т. е. «тень» бытия, его «закон», а не «действительность»,

его логическую структуру, а не реальность).

Вскрывая борьбу двух направлений в гносеологических взгля-

дах Хомякова, мы отнюдь не имеем в виду умалить ценность тех

трех основных его положительных идей, которые были выработа-

ны им. Учение об общей онтологичности всего познания и отвер-

жение идеализма в гносеологии, характеристика первичных актов

знания («живознания») как актов «веры», наконец, утверждение

соборной природы познания — все это построения высокой цен-

ности, плодотворно отразившиеся в дальнейшем развитии русской

гносеологии. Но тем ярче выступает перед нами зависимость Хо-

мякова от трансцендентализма, которая привела к его придирчи-

Особенно к Шеллингу, о котором см., напр. Соч. Т. I. Стр. 266, а также раззпп.

В одном месте (Соч. Т. II, стр. 242) Хомяков даже так говорит: «Труд аналитический неизбе-

жен,

мало этого — он свят».

X о м я к о в. Соч. Т. I. Стр.

273—4.

198

XIX

ВЕК

вой критике рассудочного познания. Несмотря на ряд ценнейших

замечаний Хомякова о Гегеле, приходится признать, что критика

Гегеля не была у него удачной, и прежде всего потому, что, отвер-

гая идеализм Гегеля, Хомяков не сумел сам выйти за пределы транс-

цендентализма. Во всяком случае, гносеология Хомякова есть, бес-

спорно, большой, ценный вклад его

развитие чисто философского

умозрения в России.

10. Коснемся кратко того, что высказал в своих статьях Хомя-

ков по другим философским темам, — и прежде всего по вопросам

онтологии и космологии. Хотя все это высказывалось кратко и

а ргороз, тем не менее все это очень интересно, — напр., Хомяков

отказывается признать исходным пунктом онтологии материю, так

как ее придется в таком случае мыслить бесконечной, как основу

«всего». Но понятие «бесконечного вещества» внутренне проти-

воречиво, потому что вещество дробимо, измеримо, всегда конеч-

но.

Отвергая материализм, как учение о природе бытия, должно

признать, что «субстрат» бытия, который необходимо мыслить бес-

конечным, тем самым, перестает быть вещественным. «Всевеще-

ство,

— говорит Хомяков, — является отвлеченностью невеще-

ственной, не имеющей характера вещества»

. Динамизм бытия, так

сказать, поглощает вещественность, и мир приходится мыслить в

терминах силы. Если при первом приближении «мир является разу-

му как вещество в пространстве и как сила во времени», то в даль-

нейшем вещественность перестает быть изначальным понятием и

становится функцией силы. «Время есть сила в ее развитии, — го-

ворит Хомяков, — пространство — сила в ее сочетаниях»

. «Ра-

зум дает общее название "силы" началу изменяемости мировых

явлений», — говорит дальше Хомяков; он признает, однако, спра-

ведливым замечание Тена (который верно в данном случае выра-

жает тенденцию новейшего естествознания), что «сила не имеет

самостоятельности, а всегда обозначает свойство чего-либо дру-

гого».

Еще дальше Хомяков приходит к выводу, который в его вре-

мя и несколько позже с большой силой выразил

ЪоХгъ

(в своем

Млкгокозтоз*), что «сила или причина бытия каждого явления за-

ключается во «всем»

. Но это «все» не есть сумма, не есть итог

явлений, по мысли Хомякова, который подходит здесь к чрезвы-

чайно важным для космологии темам: «частное не итожится в бес-

конечное "все", — и, наоборот, начало всякого явления заключает-

ся именно в этом "все"»

. Таким образом, «все» (как целое),

первичнее частных явлений, оно является корнем всего отдельного,

Соч. Т. I. Стр. 306.

ша. Стр. 326.

ша. стр. 335.

Здесь Хомяков чрезвычайно приближается к метафизической концепции Николая Кузан-

ского.

199

ЧАСТЬ II

ибо всякое явление есть нечто «выхваченное из общего». Сущее ле-

жит — не только

порядке познавательного анализа — за предела-

ми анализа; оно онтологически первичнее явлений — «сущее оста-

лось перед нами свободным от явлений». И далее: «явление, как

реальность,

не

может быть признано фактором в движении «всего».

Что же такое сущее? Оно обладает свободой (ибо необходимость

присуща

лишь

явлениям,

а не

их

«корню

»)

оно разумно, — оно есть

«свободная мысль», «волящий разум». Хомяков совершенно опре-

деленно склоняется

онтологии к волюнтаризму, и здесь он во мно-

гом предвосхищает построения Эд. Гартмана*. Конечно, нет никако-

го сомнения, что волюнтаризм относится к космосу, к тварному

бытию, т. е.

не

ведет нас

абсолютированию мира, т. е. к пантеизму.

Но

высказывания Хомякова

остаются здесь недоговоренными,

если

он в своих космологических идеях вплотную подходит к тем постро-

ениям, которые уже

XX веке обозначили себя, как софиологичес-

кая метафизика (Флоренский, Булгаков), то все же у самого Хомяко-

ва его космологические идеи остаются фрагментарными.

11.

Мы уже приводили мысль

Хомякова об иерархическом строе

души

, но этот строй

не

является устойчивым. Здоровье души тре-

бует того, чтобы она пребывала в «общении любви» с другими ду-

шами; отчего же происходит уклонение от этой нормы? На этот

вопрос у Хомякова ответа нет. Его учение о двух типах духовной

структуры («иранский» и «кушитский» тип) имеет силу, лишь как

обобщение исторических наблюдений, но не разработано с точки

зрения антропологии. Если возможно преодоление тенденции к

поклонению необходимости, то это означает наличность некоей

единой основы

человеке; как

почему все же и отдельные люди, и

целые народы дают нам картину раздвоения единой духовной ос-

новы, этого вопроса не ставит и не разрабатывает Хомяков. Любо-

пытно отметить, что он никогда не касается темы зла; это тем бо-

лее странно, что Хомяков глубоко ощущал свободу в человеке,

считал

реальной случайность

в бытии, а в историософских пост-

роениях никогда не умалял момента ответственности. Между тем

все эти моменты существенно связаны с проблемой зла.

Мы не будем излагать высказываний Хомякова по вопросам

эстетики, — они слишком беглы, но и они всецело связаны с его

учением о примате социального целого над индивидуальностью.

Обратимся

последнему отделу

философской мысли Хомякова —

к историософии.

Надо

заметить, что Хомяков совсем по-иному под-

ходит к проблеме истории, чем Чаадаев. И он, как Чаадаев, всю

жизнь размышлял на темы историософии, — свидетельством чего

«Необходимость есть

только чужая

воля,

а поскольку всякая объективация есть вольное

самоотчуждение мысли (от)

нея,

то необходимость есть

проявленная воля»

(1Ыс1. Стр. 344).

См. выше, стр. 27.

200

XIX ВЕК

являются «Записки по всемирной истории» и отдельные статьи на

эти темы. Но Хомяков прежде всего признает естественную законо-

мерность в историческом бытии. Это не исключает действия Про-

мысла в истории, но провиденциализм у Хомякова несравнимо более

скромный, чем у Чаадаева. Уже одно его обобщение о двух типах

исторического развития (одно утверждает во всех областях начало

необходимости, другое — начало свободы) указывает на самостоя-

тельную духовную природу исторического бытия. Для Хомякова в

истории творится «дело, судьба всего человечества», а не отдель-

ных народов; хотя каждый народ «представляет такое же лицо, как

и каждый человек». Но именно (обычное в то время) сближение на-

родного целого с индивидуальным существованием подчеркивает то,

что в истории действует «естественная закономерность», возмож-

ны «законы» исторического движения. Это вносит ограничения в

систему провиденциализма во имя свободы и ответственности лю-

дей в их самоустроении. Известны превосходные стихи Хомякова,

написанные перед Крымской войной и обращенные к России:

Но помни: быть орудьем Бога

Земным созданьям тяжело;

Своих рабов Он судит строго,

А на тебя,

увы!

так много

Грехов ужасных налегло.

Молись молитвою смиренной

И раны совести растленной

Елеем плача исцели!*

Провиденциализм

истории не только не ослабляет ответствен-

ности людей, а следовательно, и их свободы, но, наоборот, он на

свободу людей как раз и опирается. Именно потому история дви-

жется свободой и противоположной силой — свободным устрем-

лением к оковам необходимости. Поэтому исторический процесс

по своему существу есть духовный процесс, а основной движущей

силой истории является вера, т. е. религиозные движения в глубине

народного духа. Бердяев утверждает о философии истории Хомя-

кова, что «в ней есть религиозно-нравственные предпосылки, но

нет провиденциального плана»

. Это утверждение слишком дале-

ко заходит, но некоторые основания для такого вывода Хомяков

действительно дает. Если процитировать, например, такую мысль

Хомякова

: «До сих пор история (как наука. — В.З.) не представ-

ляет ничего, кроме хаоса происшествий», — то с первого взгляда

Б е р д я е в. Ор. ск. Стр. 154.

Соч. Т. I. Стр. 38.

201

ЧАСТЬ II

можно подумать, что это цитата из Герцена с его утверждением

алогизма в истории. Но достаточно вчитаться в контекст, из кото-

рого взята указанная фраза, чтобы убедиться, что Хомяков упре-

кает лишь историческую науку за то, что она не умеет за «хаосом

происшествий» вдуматься в «судьбу человечества» (которое как

раз и есть субъект всемирной истории). В другое месте Хомяков

пишет

: «Логика истории произносит свой приговор над духов-

ной жизнью Западной Европы».

В свете этой мысли понятно, что в истории действительно со-

вершается (по логике исторического развития) суд над свободным

творчеством народов и всего человечества. Здесь Хомяков ближе,

конечно, к Гегелю, чем к Чаадаеву; философия истории у Хомякова

формальна и по духу весьма близка к гегелианским схемам. Содер-

жание же истории, конечно, мыслится Хомяковым иначе, но учение

о «логике истории», об имманентной истории закономерности со-

вершенно соответствует принципам гегелианства. Даже диалекти-

ческий метод применяется Хомяковым к истолкованию историчес-

кого процесса.

Мы не будем входить в изучение конкретных историософских

построений Хомякова — критики Запада

противопоставления За-

паду России. Это очень важная и творческая тема всего славяно-

фильства, но философски здесь важно не конкретное содержание

критики Запада, а лишь ожидание — напряженное и даже страст-

ное,

— что Православие через Россию может привести к перестрой-

ке всей системы культуры. «Всемирное развитие истории, — утвер-

ждает Хомяков

, — требует от нашей Святой Руси, чтобы она

выразила те всесторонние начала, из которых она выросла». «Ис-

тория призывает, — читаем в той же статье

, — Россию стать впе-

реди всемирного просвещения, — история дает ей право на это за

всесторонность и полноту ее начал».

Хомяков, называвший Запад «страной святых чудес »*, напи-

савший очень вдумчивое письмо об Англии, побывавший сам за гра-

ницей, не был «ненавистником» Запада, но у него было очень глу-

бокое сознание не только особого пути России, но и всемирной

задачи России. Эта всемирная задача состояла в том, чтобы осво-

бодить человечество от того одностороннего и ложного развития,

какое получила история под влиянием Запада

Социальная философия Хомякова покоится тоже на принципе

«органичности» — отсюда культ «общины» и борьба с индивидуа-

Соч. Т. I. Стр. 148.

1Ыс1.

Стр. 169.

1Ыа. Стр. 174.

«Зап. Европа, — утверждает Хомяков (1Ыс1. Стр. 148), — развивалась не под влиянием

христианства, а под влиянием латинства, т. е. христианства, односторонне понятого ».

202

XIX

ВЕК

диетическими тенденциями современности, но отсюда же горячая

защита свободы. Идеал социальной жизни дан в Церкви, как един-

стве в свободе на основе любви, — и это определяло изнутри стой-

кое и непоколебимое исповедание свободы у Хомякова.

Из органического понимания социальной жизни вытекает у

Хомякова и отношение к государству. У него нет никаких даже на-

меков на анархическое отвержение государства, но у Хомякова есть

нечто аналогичное учению Руссо о народном суверенитете. Для

Хомякова в порядке исторической реальности народ — значитель-

нее и существеннее государства; сама верховная власть покоится

на том, что народ признает ее властью: «Повиновение народа, —

писал Хомяков, — есть «ип ас1е с!е зоиуегаткё ». Народ, будучи ис-

точником власти, вручает эту власть царю, который и несет «бремя

власти». Себе же народ оставляет «свободу мнения».

12. Подводя итоги всему сказанному, отметим прежде всего,

что Хомяков не на словах, а на деле стремился к построению «хри-

стианской философии» — для всей его мысли живое чувство Церк-

ви и разумение ее смысла имели решающее значение. Хомяков уже

целиком стоит вне тенденций секуляризма — он сознательно и без

колебаний пытался исходить из того, что открывалось ему в Церк-

ви.

Однако дух свободного философского исследования ни в чем не

был стеснен у него, — само церковное его сознание было прониза-

но духом свободы; именно эта внутренняя свобода, ненужность в

Церкви авторитета и определяют духовный тип Хомякова, опреде-

ляют и основные линии его мысли.

Хомяков выводит из своего церковного сознания невозмож-

ность остаться на позиции индивидуализма — он начинает первый

разрабатывать антропологию в духе «соборности». Можно, конеч-

но,

сказать, что то, что в учении Хомякова присваивается Церкви,

совершенно аналогично трансцендентальной «сфере» в немецком

идеализме, в котором ведь тоже личность «находит себя», — ив

познании, и в морали, и в творчестве, — лишь восходя к трансцен-

дентальным началам. Здесь, конечно, есть формальная аналогия, но

есть и то существенное различие, что Церковь для Хомякова есть

«первореальность». Принцип «соборности», преодолевающий ин-

дивидуализм и в гносеологии, и

морали, и

творчестве, по самому

существу онтологичен, — и именно потому, что «соборность» не

есть «коллектив», а Церковь, т. е. первореальность, уходящая сво-

ими корнями

Абсолют. Гносеологический онтологизм, как он рас-

крывается у Хомякова, неотделим от Церкви, как «богочеловечес-

кого единства», — и это очень существенно отличает онтологизм

Хомякова от аналогичных построений в позднейшей русской фи-

лософии.

Та внутренняя раздвоенность, то совмещение онтологизма и

трансцендентализма, которое

мы видим

у Хомякова

его пристраст-

203