Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ II

как первореальности. Нельзя отрицать у Киреевского (как и у Хо-

мякова) элементов утопизма в их упованиях на восстановление це-

лостности: это не натурализм (как думал Гершензон), а именно уто-

пизм в гносеологии. Восстановление целостности и торжество

онтологического момента в познании, т. е. не одно умовое усвое-

ние истины о бытии — есть преображение философии в мудрость,

есть торжество того всеобщего «восстановления», которое мыс-

лится в Царстве Божием. Увлекаемые критикой рационализма и

остро подчеркивая его антитезу в «православном просвещении»,

т. е. в грядущей православной культуре, Киреевский (и Хомяков)

движутся именно в линиях историософского утопизма (в примене-

нии

сфере познания). Романтическая мечта об универсальном син-

тезе превращается здесь в утопию целостной православной куль-

туры,

которой собственно уже не должно быть места для развития,

для истории. Оба мыслителя, будучи очень трезвы в своем религи-

озном сознании (хотя каждый очень индивидуально), оказываются

романтиками в своем гносеологическом утопизме, в своем пламен-

ном преклонении перед «целостным духом», силою которого уст-

раняется «раздробленность» современной культуры.

Во всяком случае у обоих мыслителей нет места духу секуля-

ризма — они самую Церковь понимают, как утверждение свобо-

ды,

как подлинное благовестие о свободе. Церковное сознание у

обоих мыслителей притязает на то, чтобы охватить все темы, все

искания духа, открывая полный для них простор, но изнутри про-

светляя их через освобождение от «века сего» в аскетической

работе, в живом погружении в Церковь. Просветление духа есть

уже действие благодатных сил Церкви — поэтому истина дости-

жима лишь «церковно» — т. е. в Церкви, с Церковью, через Цер-

ковь. В этом пафос построения обоих мыслителей, но отсюда же

и обольщение «гносеологической утопией» и несколько поспеш-

ное осуждение «рационализма». Вообще мы лишь на пороге «хри-

стианской философии», хотя оба мыслителя поистине — христи-

анские философы.

Любопытно отметить и ту общую черту обоих мыслителей, что

им обоим чуждо то «теургическое беспокойство», которое мы от-

мечали у Чаадаева. Мы увидим прорастание его в русском радика-

лизме, начиная с Герцена (см. главу VI). И Хомяков и Киреевский

чужды теургическому беспокойству, а К. Аксаков, как мы сейчас

увидим, облек это даже в знаменательную формулу аполитизма, к

чему не раз позже склонялась русская мысль.

Киреевский действует почти неотразимо, как писатель, как че-

ловек глубокой мысли; если и можно считать его «неудачником» за

то,

что ему так много мешали внешние условия проявить себя, то

все же то, что излучалось от его мысли, от его духовного мира, ока-

залось настоящим семенем, которое дало позлее свой плод.

224

XIX ВЕК

Нам остается рассмотреть философские взгляды двух сорат-

ников Хомякова

Киреевского

—

Ю. Самарина

и К.

Аксакова.

8. Юрий

Федорович Самарин

(1819—1876), как и К.С.

Аксаков

вводят

нас уже в

изучение русского гегелианства

— оба они, по-

чти

не

испытав влияния Шеллинга

(что

мы находим

других геге-

льянцев того

же

времени), отдали свою «первую любовь» Гегелю,

который оплодотворил

их

первые философские искания. Хотя

обоих (особенно

Самарина)

это

влияние Гегеля позже почти

со-

всем ослабело, тем не менее они действительно принадлежат к дру-

гому типу философствования,

чем все те, кто

прошел через влия-

ние Шеллинга. Характерно

этом отношении полное выпадение

проблем натурфилософии, доминирующее значение историзма

их работах.

Тем не

менее и Самарин и Аксаков существенно связа-

ны

с тем, что

именуется «славянофильством»:

жизни

развитии

обоих исключительное значение принадлежало Хомякову, гораздо

менее

—

Киреевскому.

Самарин получил тщательное воспитание дома,

15-ти лет по-

ступил в Московский университет,

по

окончании которого стал го-

товиться к магистерскому экзамену.

В это

время он стал очень бли-

зок

Константину Аксакову, под влиянием которого он совершенно

освободился

от

влияния французской культуры, очарование кото-

рой

ранние годы владело Самариным.

С 1840 г.

начинается сбли-

жение Самарина

Хомяковым

Киреевским—

прежде всего

защите идеи русского своеобразия. Национальное сознание вооб-

ще всегда было очень ярким

сильным у Самарина — человека стра-

стного,

но

глубокого.

эти же годы Самарин писал свою диссерта-

цию,

посвященную истории русского богословия

— о

Ст. Яворском

и Феофане Прокоповиче. Находясь именно в годы писания диссер-

тации

под

влиянием Гегеля, Самарин,

присущей ему решительно-

стью и радикализмом, утверждал, что «вопрос

Церкви зависит

от

вопроса философского

участь Церкви тесно, неразрывно связа-

на

участью Гегеля»

. «Только приняв науку

(т. е.

философию

Ге-

геля)

от

Германии, бессильной удержать

ее,

только этим путем

со-

вершится примирение сознания

жизни, которое будет торжеством

России

над

Западом»,

—

читаем

том же письме

(к

Попову)

Это

было время, когда Самарин очень тщательно изучал все произведе-

ния Гегеля,

о чем

свидетельствуют сохранившиеся конспекты.

Хо-

мякову Самарин писал: «Вне философии Гегеля православная Цер-

ковь существовать

не

может».

«Мы

родились

эпоху борьбы

религии

философией

— в нас

самих совершается

эта

борьба...

Вскоре должно определиться отношение философии

религии:

Сочинения

С а м а р и

а. Т.

V, стр.

ЬУ

(письмо

Попову

1842 г.).

ша. Стр.

пи.

Зеньковский

В. В.

225

ЧАСТЬ II

религия, которую признает философия, есть Православие и только

Православие» .

Эта оригинальная идея обоснования (!) Православия с помощью

философии Гегеля скоро начинает терять в глазах Самарина свою

ценность — несомненно под влиянием Хомякова. Самарин начина-

ет выходить постепенно на путь самостоятельной философской

работы, мечтает о занятии кафедры философии в Московском уни-

верситете. Под давлением отца, однако, он должен был отказаться

от ученой деятельности и поступил на службу в Петербург, откуда

был послан в Ригу, где впервые столкнулся с проблемой нацио-

нальных меньшинств в России и с крестьянским вопросом. Со всей

страстностью, присущей Самарину, он отдается изучению этих

вопросов, пишет большие записки и доклады. Самарин резко рас-

ходился с курсом политики, принятой тогда в отношении

Прибалт

тики, о чем он очень откровенно писал своим друзьям в Москву.

Письма эти, написанные тем ярким, сильным слогом, который во-

обще отличал Самарина, производили сенсацию, расходились по

рукам; Самарин вскоре был арестован, посажен в Петропавловс-

кую крепость, но очень скоро был освобожден и вновь принят на

службу. Несколько позднее Самарин принял очень близкое учас-

тие в работах по подготовке освобождения крестьян от крепост-

ной зависимости. В последние годы он снова вернулся к теорети-

ческой работе, памятником чего являются различные его статьи

Он сам писал (за три недели до смерти): «Мысль бросить все и под-

нять с земли нить размышлений, выпавших из рук умиравшего Хо-

мякова, меня много раз занимала»

. Но планам этим осуществить-

ся не было дано.

В истории русской философии нельзя пройти мимо Самарина,

хотя,

в силу малого объема его писаний на философские темы, ему

принадлежит здесь скромное место. В истории русской науки это

место гораздо значительнее — его диссертация, его работы по на-

циональным проблемам в России до сих пор сохраняют ценность.

Кстати, упомянем и о его выдающемся даре полемиста, как это ярче

всего сказалось в его замечательных письмах (о. Мартынову) об

иезуитах. За его диалектический дар его особенно ценил Герцен,

который в этом отношении ставил его выше даже Хомякова .

Соч. Стр. ЬХ, ЬХИ.

Статьи этого периода собраны в VI томе Сочинений.

Соч. Т. VI, стр. XI.

Сочинения Самарина изданы его братом

—•

особенно важны для философии. Т. I и VI.

К сожалению, не все, что писал Самарин, собрано в этом издании. Из литературы о Самарине заслу-

живает быть отмеченным: 1) Биография, написанная его братом (Д. С.) в Русск. Биограф, словаре,

его же предисловия к III, V и VI т. 2) Б. Э. Н о л ь д е. Ю.Ф. Самарин. Книга дает обстоятельный

обзор внешней деятельности Самарина. 3) Гершензон. Исторические записки, — лучшее, что

написано о философских взглядах Самарина.

А)

Чижевский. Гегель в России (гл. IX). См. также

П ы п и н, Характеристики литературных мнений, «Дневник» Герцена, Колюпанов

(Биография Л.И. Кошелева).

226

XIX ВЕК

9. Под влиянием Хомякова Самарин стал подлинно православ-

ным мыслителем. Самое замечательное, что он написал в этом на-

правлении, — это его знаменитое предисловие ко II тому сочине-

ний Хомякова (предисловие к богословским его сочинениям)

которое не менее интересно для понимания и самого Самарина, его

религиозного мира. Самарин говорит о Хомякове, что он «дорожил

верой, как истиной»

, — но это характерно и для самого Самари-

на,

религиозный мир которого был источником и философских его

взглядов. В особенности это надо сказать о той философской дис-

циплине, в разработке проблем которой больше всего потрудился

Самарин — о философской антропологии. Именно у Самарина (яс-

нее,

чем у Киреевского) антропология предваряет гносеологию и

метафизику — и это связано, конечно, как с общей онтологической

установкой в учении о познании, так и с тем строем мыслей, кото-

рый уже в XX в. провозглашает себя «экзистенциальной филосо-

фией».

Самарин очень настойчиво отделяет понятие личности (основ-

ное понятие философской антропологии) —

как органа

сознания, —

от того понятия личности, которое превращает личность в мерило

оценки

. Пользуясь современной терминологией, это коренное для

Самарина различение можно выразить, как противоставление пер-

сонализма и индивидуализма. Самарин является резким противни-

ком индивидуализма и часто говорит о его «бессилии», о неизбеж-

ности «скорбного признания несостоятельности человеческой

личности»

. Христианство, по мысли Самарина, зовет к отречению

от своей личности и безусловному ее подчинению целому. Надо

сказать, что и в гегельянский период этот мотив был силен у Са-

марина. «Личность, — писал он в своей диссертации, — есть та

прозрачная среда, сквозь которую проходят лучи вечной истины,

согревая и освещая человечество»

. Над индивидуальностью воз-

вышается высшая инстанция — «община», общинный же строй весь

основан на «высшем акте личной свободы и сознания — самоотре-

чении»

. Таким образом преодоление индивидуализма осуществ-

ляется в акте свободного самоотречения — изнутри, а не извне.

«Общинный строй... основан не на отсутствии личности, а на сво-

бодном и сознательном ее отречении от своего полновластия»

Это значит, что личность в ее глуби че

•'и

творческой силе раскрыва-

ется не на путях замыкания в самого себя, а лишь на путях общения

Это предисловие перепечатано в VI т. Соч. Самарина.

Соч. (Самарина). Т. IV, стр. 347.

1Ыа. Т I, стр. 42.

1Ыо\

Стр. 38.

Соч. Т. V. Стр. 343.

Соч. Т. I. Стр. 52.

1ЬМ. Т. I. Стр. 64.

15*

227

ЧАСТЬ II

с другими и подчинения себя высшему целому — во имя высших

начал, а не во имя самой себя. Иными словами — та сила, которая

помогает личности сбросить с себя путы своего природного само-

обособления, заключена в религии, как высшей силе. Начало «лич-

ное»,

пишет Самарин

, есть начало разобщения, а не объединения;

в личности как таковой нет основы для понятия о человеке — ибо

это понятие относится к тому, что соединяет всех, а не обособляет

одного от другого. «На личности, ставящей себя безусловным ме-

рилом всего, может основаться только искусственная ассоциация —

но абсолютной нормы, закона обязательного для всех и каждого

нельзя вывести из личности логическим путем — не выведет его и

история». Самоограничение же личности, будучи свободным ее ак-

том,

возводит нас к высшему принципу, который возвышается над

личностью и даже противодействует индивидуализму. Такое выс-

шее начало, которому личность может себя свободно и целиком от-

дать, — есть начало религиозное.

Связь личности (каждой личности) с Богом есть первичный и

основной в ее бытии факт, непосредственное ощущение Божества

изначально и невыводимо — это есть «личное откровение, освеща-

ющее душу каждого человека»

. Каждый человек приходит в мир,

неся

душе этот свет, который исходит от Бога именно к нему; толь-

ко при признании такого в точном смысле индивидуального отно-

шения Бога к каждому отдельному человеку можно понять, думает

Самарин

, отчего в нашей самооценке всегда есть искание «смыс-

ла»,

есть искание «разумности

в жизни. Если отвергать эту пред-

посылку индивидуального Промысла, то на место Промысла

ставится миф о некоей магической «необходимости », которая буд-

то бы определяет ход жизни человека... Мало этого — на основе

этого изначального духовного фонда (т. е. Богообщения) строится

и осмысливается и веСь внешний опыт — «на каком-то неугасаю-

щем огне (внутренней работы) весь материал, приобретаемый из-

вне,

растопляется»

и получает новую форму, слагаясь в систему

знания

Лишь при наличности индивидуального «Откровения» или ин-

дивидуального — первичного и основного — религиозного опыта,

т. е. непосредственного общения каждой души с первоисточником

жизни молено истолковать неистребимое в человеке сознание сво-

боды и ответственности — и даже более: факт сознания себя, как

1ЬЫ. Т. I. Стр. 40.

Соч. Т. VI. Стр. 505, 515, 519.

1Ыо\ Стр. 507.

Соч. Т. I, стр. 140.

Гершензон (Ист. записки, стр. 138) излагает это учение Самарина в таких словах:

«Всякое мышление и всякое знание религиозно в своем корне». Эта формула неточно передает

мысль Самарина, который настаивал на реальности внечувственного знания

рядом

чувственным, но

не выводит второго из первого.

228

XIX

ВЕК

«личности». С другой стороны, без признания религиозного опы-

та,

в котором все в душе человека освещается Богом, невозможно

охранить цельность души, без чего возникает то неправильное пред-

ставление о душе, которое неизбежно вырождается в ложную сис-

тему индивидуализма.

Учение о целостности духа составляет, как

мы

знаем, централь-

ную точку в антропологии Киреевского; более чем уместно здесь

допустить решающее влияние Киреевского на Самарина

. Но у

Самарина это учение окончательно освобождается от того привкуса

утопизма, который есть у Киреевского. Самарин учил, что «созда-

ние цельного образа нравственного человека есть наша задача»*

Два момента обращают на себя внимание в этой формуле: прежде

всего,

если «цельный» образ должен быть создаваем, то значит, что

целостность не дана, а задана, т. е. что ее нет

реальности (даже в

«внутреннем средоточии», говоря в терминах Киреевского), что ее

нужно в себе осуществлять. Тот динамизм в антропологии, кото-

рый мы находим у Киреевского, выражен здесь еще с большей оп-

ределенностью. Конечно, залог цельности дан в религиозной сфе-

ре души (в «образе Божием»), но это только залог. С другой

стороны, «духовная цельность» у Самарина еще сильнее, чем у

Хомякова и Киреевского, иерархически подчинена моральному на-

чалу

человеке, которое

образует основной центр личности. У Хо-

мякова и Киреевского с большой силой подчеркнуто значение мо-

рального момента лишь для познавательной работы, у Самарина

же сфере морали усваивается вообще центральное место в личнос-

ти.

Самарин без колебаний связывает тему о моральном начале, его

независимости от внешнего мира, о его творческой силе с верой

с изначальной религиозностью души. С особой силой подчеркива-

ет Самарин дуализм в личности, связанный именно с самобытно-

стью морального начала, в своей любопытнейшей полемике с

К.Д. Кавелиным (по поводу книги его «Задачи психологии»). Каве-

лин,

о котором будет у нас речь в другой главе, принадлежал по

своим взглядам к полу позитивистам: он защищал этический идеа-

лизм, с философской наивностью считая, что идеализм может быть

обоснован позитивно. Самарин с полной ясностью раскрыл

всю

существенную неоднородность этих рядов мысли — но особой чет-

кости эти мысли Самарина достигают в замечательном письме к

Герцену. Когда-то в Москве они были друзьями, но в сороковых

годах, когда окончательно определилось расхождение западников

и славянофилов, они разошлись. Незадолго до своей смерти Сама-

Гершензон (1Ыа\ Стр. 119) категорически утверждает это.

Соч. Т. I. Стр. 137.

1Ыа.

Т. I. Стр. 141.

Очень хорошо изложил эту полемику Самарина с Кавелиным Гершензон (Ор. а*.

Стр.

141—149).

229

ЧАСТЬ II

рин (эта инициатива исходила от него), бывший за границей, захо-

тел повидаться с Герценом, который искренно обрадовался пред-

ложению Самарина. Свидание бывших друзей, продолжавшееся три

дня,

было очень сердечным, но с каждым днем, с каждой беседой

сознание пропасти, их разделявшей, все возрастало. Уже после

разлуки Самарин написал Герцену большое письмо, замечательное

по глубине и силе. Герцен, как и Кавелин, был тоже полупозитиви-

стом, но еще более ярким и талантливым, чем Кавелин. Самарин с

чрезвычайной четкостью вскрывает внутреннее противоречие у

Герцена, соединявшего культ свободы, этический идеализм с чисто

натуралистическим пониманием личности. Самарин подчеркивает,

что личность не может быть понята надлежаще вне отношения к

Абсолюту, что при чистом натурализме в учении о личности созна-

ние свободы и вся моральная сфера не могут быть истолкованы и

приняты серьезно.

10. Проблемы антропологии одни только освещены подробно у

Самарина — в иных областях философии он высказался лишь ми-

моходом и недостаточно. По вопросу об источниках познания Са-

марин решительно и очень удачно критикует сенсуализм, развивая

учение о непосредственном познании «невещественной среды»

—-

это относится и к социальному познанию и еще более к познанию

высшей реальности (религиозной, моральной, эстетической).

С большой силой Самарин доказывает реальность религиозного

опы-

та — лучше сказать доказывает, что религиозная жизнь покоится

на опыте.

Следуя Киреевскому, Самарин настаивает на том, что реаль-

ность (и высшая и чувственная одинаково) не может быть «доказа-

на»,

т. е. не может быть рационально дедуцирована: всякая реаль-

ность открывается нам лишь в опыте, как живом и действенном

общении с предметом познания. Это относится и к чувственному

духовному миру

, причем Самарин обе формы опыта называет

«внешними». Еще в диссертации Самарин выдвигал положение, что

«только в благодатной жизни исчезает разрыв познаваемого с по-

знающим»

. Разрыв же этот означает, что тождество бытия и по-

знания, утверждаемое в рационализме, не только на самом деле не

существует, но именно благодаря рационализму этот разрыв

имеет

место. Значительно позднее (в 1846 г.)

Самарин вновь повторяет

мысль о разрыве — но уже о «разрыве жизни и сознания», причем

из контекста легко заключить, что здесь имеется в виду то утверж-

дение о зависимости самосознания от социальной жизни, которое

в те же годы развивал Хомяков. Поэтому у Самарина мы не нахо-

Соч. Т. VI. Стр. 403.

Ш<1.

Т. VI. Стр. 509.

Ша. Т. V. Стр. 458.

Ша. Т. I. Стр. 13.

230

XIX

ВЕК

дим дальнейшего развития онтологического истолкования позна-

ния,

— он просто всецело принимает здесь позицию Хомякова и

Киреевского, особенно выдвигая «непосредственность

общения

души с Богом. Именно здесь, в Богообщении — познание неот-

делимо от живого отношения к Богу, как объекту познаватель-

ного устремления; только сохраняя в себе религиозные движе-

ния,

мы вообще остаемся в живом (не отвлеченном) общении и с

реальностью мира. Если о религиозном опыте надо сказать, что

«сердцевина понятия о Боге заключает в себе непосредственное

ощущение Его действия на каждого человека»

, то то же верно

и относительно внешнего опыта. Отсюда у Самарина принципи-

альный реализм познания — в отношении и тварного и Боже-

ственного бытия

. Реальность чего бы то ни было не может от-

крываться нам через работу разума— наоборот, всякая

реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслитель-

ная работа о ней. Повторим еще раз слова Самарина: «реаль-

ность

факта можно только воспринять посредством личного

опыта

. Самарин не только не исключает при этом критицизма,

но прямо утверждает возможность, что органы восприятия (чув-

ственного и нечувственного) «могут видоизменять объективно

фактическое и доводить до нашего восприятия мнимо фактичес-

кое»

и очень остроумно показывает, что реализм в познании

может быть в первую очередь

принципиально утверждаем лишь

в отношении Бога.

По инициативе одного друга Самарин начал в 1861 г. новую

философскую работу — «Письма о материализме». Работа эта ос-

талась, однако, совсем незаконченной; она очень интересна

мож-

но только пожалеть, что Самарин бросил ее писать. «Мне пред-

ставляется, — писал он, — в будущем огромная польза от строго

последовательного материализма» , ибо раскрытие его лжи бу-

дет сопровождаться разложением «бесцветного, бескостного,

дряблого гуманизма» и выявит правду христианства. Самарин с

большой силой вновь утверждает невыводимость и изначальность

личности: «В человеке есть сердцевина, как бы фокус, из которо-

го бьет самородный ключ»

. Персонализм, конечно, никак не мо-

жет быть соединен с материализмом... «Письма о материализме»,

к сожалению, только намечают, а не развивают тему, которой они

посвящены.

Соч. Т. VI. Стр. 485.

Ша. Т. VI. Стр. 463.

Ша. Т. VI. Стр. 509.

Ша. Т. VI. Стр. 513.

Ша. Т. VI. С1р. 513.

Ша. Т. VI. Стр. 544.

Ша. Т. VI. Стр. 551.

231

ЧАСТЬ

Философское наследие Самарина, как видим, не очень велико,

но его учение

личности продолжает те построения в области ан-

тропологии и отчасти теории знания, которые развивали Хомяков

и Киреевский. Персонализм, как отрицание индивидуализма, ведет

к установлению внутренней связи личности

социальным целым.

Несколько новых штрихов к разработке этой проблемы

Хомяко-

ва,

Киреевского и Самарина привносит и последний из старых сла-

вянофилов— К.С. Аксаков.

11.

Константин

Сергеевич Аксаков

(1817—1860)

принадлежал

сначала к кружку Н.В. Станкевича (см.

нем следующую главу),

членами которого он всегда сохранял дружеские отношения. Но

еще в студенческие годы Аксаков знакомится

философией Гегеля

со свойственной ему восторженностью становится гегельянцем —

но без дани его раннему шеллингианству. По словам Чичерина,

Аксаков был в это время убежден, что «русский народ преимуще-

ственно перед всеми другими призван понять Гегеля», — т. е. дать

простор в себе самосознанию Абсолютного Духа... Вместе

Сама-

риным,

это время тоже гегельянцем, Аксаков проповедует геге-

льянство в славянофильском его истолковании и применении.

В своей диссертации (о Ломоносове) равно как и в историчес-

ких и филологических работах Аксаков остается очень вдумчивым

и оригинальным мыслителем, — особый интерес представляет уче-

ние Аксакова

языке

100

. Мы не будем входить в изложение этого

учения, ввиду все же специального характера этих изысканий Ак-

сакова, отметим лишь, что дух Гегеля действительно почил в исто-

рических схемах

филологических размышлениях Аксакова. В раз-

личных его высказываниях мы выделим лишь то, что диалектически

связано

основными темами русской философской мысли. Я имею

в виду проблему личности — т. е. вопросы антропологии; хотя Ак-

саков здесь не внес ничего нового сравнительно

другими славя-

нофилами, но

него есть свой собственный подход к этим вопро-

сам.

Так же, как

Самарин, Аксаков видит пагубную двойственность

в начале личности — она может идти путем самообособления, ко-

торый будет вместе

тем путем саморазрушения, но может идти

путем самоограничения, во имя высшего целого. Такой высшей ин-

станцией является уже община (русская), пламенным поэтом кото-

рой был Аксаков. «Личность в русской общине, — писал он, — не

подавлена, но только лишена своего буйства, исключительности,

эгоизма... личность поглощена

общине только своей эгоистичес-

кой стороной, но свободна в ней, как в хоре». Эта «хоровая» жизнь

личности открывает перед ней ее особый путь (т. е. охраняет свое-

образие личности, дает ему простор), но подчиняет ее целому, как

См. об этом особенно

книге Чижевского. Гегель

России. Стр. 166 гТ.

232

XIX

ВЕК

хоре каждый певец поет своим голосом, но подчиняясь задачам,

которые выполняет хор в целом. Защищая свободу личности в пре-

делах жизни целого (общины), Аксаков очень четко противопос-

тавляет социальную сферу государственной; если первая есть цен-

ное

подлинное восполнение личности, то второе, наоборот, чуждо

внутренней жизни личности. С этой именно точки зрения Аксаков

критикует западную культуру, в которой чрезмерное развитие го-

сударственности было связано с тем, что «правда

»,

как начало внут-

реннее, выразилась

законе. «Запад потому

развил законность, —

писал Аксаков, — что чувствовал в себе недостаток правды». «На

Западе, — писал он, — душа убывает, заменяясь усовершенство-

ванием государственных форм, полицейским благоустройством; со-

весть заменяется законом, внутренние побуждения — регламен-

том...» Аксаков тем горячее защищал свободу человека, что идея

свободы имела и для него не внешний смысл, а была связана с рели-

гиозным началом.

12. Согласно высказанной в предыдущей главе мысли о непра-

вильности рассматривать славянофильство, как целое, мы не будем

поэтому и давать общей философской оценки славянофильства, —

лишь два момента, общих для всех его деятелей и не раз отмечен-

ных нами, хотим мы вновь подчеркнуть, чтобы ясно держать в со-

знании диалектическую связь старших славянофилов с основными

темами русских философских исканий.

Прежде всего в славянофильстве с чрезвычайной силой возвра-

щается русская мысль к религиозной, даже больше — к церковной

установке. Сознавая всю внутреннюю логику секуляризма на Запа-

де,

славянофильство с тем большей настойчивостью утверждает по-

ложение, что неизбежность секуляризма на Западе была связана не

с самой сущностью христианства, а с его искажениями на Западе.

Отсюда горячее и страстное стремление найти в Православии такое

понимание христианства, при котором не только отпадала бы воз-

можность секуляризма, но наоборот, все основные и неустранимые

искания человеческого духа получали бы свое полное удовлетворе-

ние и освящение. Отсюда идет утверждение того, что весь «эон»

западной культуры внутренне кончается, что культура отныне дол-

жна быть перестроена в свете Православия. Руководящую творчес-

кую силу для этого все славянофилы видят в России.

Но не одна потребность вернуться к церковному мировоззре-

нию определила построения славянофилов, — сюда привходит и

многое из того, что зазвучало с полной силой именно в западном

секуляризме. Позиция славянофилов в этом отношении не только

не сливалась с традиционным церковным мировоззрением (как оно

закрепилось в

XVII—XVIII

вв.), но с полным сознанием она откры-

вала новые пути в самом православном сознании. Это все связыва-

лось с подлинной святоотеческой традицией, но в то же время и со

233