Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ II

ка.

Наоборот, мысль Голубинского очень цельна, в ней очень ярко

выступает внутреннее единство; он стремился к синтезу свобод-

ной философской мысли и данных Откровения

Перейдем к изучению его мысли.

3. У Голубинского есть одна центральная идея, которая являет-

ся для него основной при кристаллизации всех идей, является опор-

ной точкой при построении системы философии (план которой ясен

из материалов, оставшихся после него). Это — идея Бесконечного

Бытия; как некое основное видение, как основная интуиция, она

освещает Голубинскому самые запутанные вопросы, сопровожда-

ет его, как ариаднина нить, в исследованиях, какие он производит

лабиринте мировых загадок. Нетрудно видеть, что эта централь-

ная идея генетически связана с религиозным сознанием, но, раз

поднявшись до формы разумности, она стала для него исходной

основой для философских анализов. С исключительной ясностью,

путем тщательного и строгого анализа показывает Голубинский

наличность и неустранимость этой идеи в уме человека

, но по сво-

ему происхождению эта идея Бесконечного решительно необъяс-

нима из психической жизни человека. Действительно, идея Беско-

нечного, как показывает Голубинский

, логически предваряет

всякое

частное познание. Именно потому она не может быть ни из чего

выводима

, она «прирождена» человеку

; благодаря ее «доопыт-

ной» наличности в нашем духе возможно самое познание, как вос-

хождение от конечного к Бесконечному, от условного к безусловно-

му. Действительно, вся деятельность познания движется в нас

замыслом познания «безусловного» и всецелой истины, — и этот

замысел, составляющий живую силу

являющийся двигателем все-

го познавательного процесса не может быть, конечно, выведен из

чувственности. Даже больше: мы бы никогда не смогли в составе

наших восприятий отделить себя как «субъекта» восприятий, от

объективного их содержания, если бы у нас не было устремленно-

сти к Безусловному

. Почему? Потому что в самой чувственности

(то есть в составе восприятия) субъективное и объективное («я» и

«вещи») слиты в неотделимой координации, — наличность же уст-

ремления

Безусловному отделяет, бесспорно, условное («наше «я»)

7Смирнов (1Ыс1., стр. 51) отмечает, что «Голубинский давал более прав разуму на исследо-

вание истины, чем Баадер», и «не превращал учения философского в теологическое».

Понятие «ума» у Голубинского вполне соответствует понятию «духа», то есть не должно

быть толкуемо чисто интеллектуалистически, см. об этом ниже.

«Идея Бесконечного, — читаем в Лекциях (стр. 71), — есть первое и непосредственное начало

всякого нашего познания». Ср. также замечания Голубинского (1Ыс1, стр. 68): «Идея о Бесконечном не

есть ясное созерцание Бесконечного, а лишь темное, тайное некое предчувствие Его, доопытное, —

неисчерпаемое для определенных понятий разума представление о чем-то неограниченном». См. Лек-

ции по философии, а также Лекции по умозрительному богословию, стр. 16.

Лекции по фил., стр. 71, также стр. 80—83.

1Ыс1., стр. 82.

1Ыа., стр.

74—5.

294

XIX

ВЕК

от того,^в чем перед нами предстает Безусловное, как противо-

лежащий нам объективный мир. С другой стороны, в функциях

разума, который перерабатывает материал чувственности по кате-

гориям

, тоже не может быть корня для устремленности к Беско-

нечному, так как сами по себе категории, в приложении к чувствен-

ному материалу, не освобождают его от признака случайности и

условности. Вообще категории лишь

свете идеи Бесконечного ста-

новятся уже проводниками принципа безусловности. Таким обра-

зом,

устремление нашего духа к безусловному познанию (форми-

рующее самый замысел познания) объяснимо лишь при признании

«того первоначального закона, по которому наш дух стремится к

Бесконечному »

Как же можно понять наличность и действенность в нас идеи

Бесконечного? Конечно, она не могла бы ни возникнуть, ни тем бо-

лее обнаружить свое действие и силу, если бы Бесконечное не пред-

стояло бы нашему уму (= духу) со всей непосредственностью.

В этом пункте Голубинский целиком приближается к Якоби с его

учением о «непосредственном» знании («вере»), имеющем место в

нашем духе. «Истинное познание, — учит Голубинский, — должно

быть познанием живым — таким, чтобы силы познаваемого пред-

мета усвоялись духом познающего», чтобы в познающем было жи-

вое «ощущение», было бы «объятие познаваемого всем суще-

ством — не только разумом, но и волею и чувством».

Голубинский высказывается категорически в пользу гносеоло-

гического реализма и решительно отвергает гносеологический иде-

ализм. Он внимательно и очень сильно критикует аргументы гносе-

ологического идеализма, начиная с Локка, и очень убедительно

отстаивает реальность внешнего мира, как он предстает нам в чув-

ственных восприятиях. Вместе с тем Голубинский очень подробно

и очень тщательно анализирует проблему пространства и времени,

раскрывает их реальность, а в то же время защищает положение,

что «пространство, в действительности наполненное материей, не

беспредельно»

4. Что касается проблем онтологии, насколько об этом можно

судить по записям лекций Голубинского, то отметим прежде всего,

что Голубинский учил о мире (по-иному, чем Шеллинг, приближа-

ясь скорее к витализму стоиков), как живом целом. «Во всей приро-

В учении о категориях Голубинский исходит от Канта, но критикует его. Искание единства

в объективном бытии (составляющее основу категориальных процессов) возможно для нас лишь

потому, что вне опыта и до опыта душа «имеет сознание о Боге, как самосущем единстве». «Быть

единым не принадлежит душе», — читаем в Лекциях (стр. 57). «Душа потому лишь сознает себя

единой, что имеет в себе образ Единого», — без этого «не было бы в нас и сознания о самих себе, как

о едином центре окружающих вещей». Лекции по умозрительному богословию, стр. 82, 87.

Лекции по философии, стр. 70.

1Ыа., стр. 49.

295

ЧАСТЬ II

де,

— читаем в «Лекциях»

, — всегда есть жизнь, которая прояв-

ляется в различных процессах, ибо объятое смертью не могло бы

существовать... бытие же есть действование сил». К этому присо-

единяется учение Голубинского о том, что в каждом конечном бы-

тии есть свой «центр». «В каждом органическом бытии, — чита-

ем в «Лекциях», — должно быть внутреннее средоточное начало,

постоянное при всех внешних явлениях, — это и есть субстанция

или начало внутреннее, само из себя действующее, на котором дер-

жатся все явления»

. И в другом месте читаем

. «Конечные су-

щества имеют собственное и произвольное действование в силах

своих». Это внешне напоминает Лейбница, но для Голубинского

неприемлемо учение последнего о материи, как рЬепотепоп (хотя

и Ьепе Ьпс1атт); Голубинский близок в своем учении лишь к сто-

ической концепции Хбуог отсерцостлхог*. Любопытно тут же отме-

тить одно замечание, брошенное Голубинским вскользь, о «все-

общей силе жизни»

, которая, на этом настаивает он, «не есть

Бесконечное существо». Но, значит, она все же «есть», как «все-

общий» факт. Здесь Голубинский приближается, в сущности,

той

софиологической концепции мира, которую развивают русские ме-

тафизики XX века и которая, как не раз будем убеждаться, все

время влекла к себе русских мыслителей в XIX веке

. Приведем

один отрывок из лекции Голубинского о бытии (больше в духе Лей-

бница, чем Шеллинга). «Нельзя решительно говорить, что в цар-

стве минеральном действуют только силы механические и хими-

ческие, чтобы в нем не было своих организмов... Силы притяжения

и отталкивания держат в однообразном порядке все небо... не дол-

жно ли быть в центре некоторое общее начало деятельности каж-

дой планеты, каждой звезды? Если и в травке есть постоянный

центр, который удерживает и даже воспроизводит одинаковую

форму этого растения, то и в огромных (небесных) телах не дол-

жны ли быть внутренние начала, постоянно пребывающие, на ко-

торых бы держались и основывались прочие частные силы? В так

называемом неорганическом царстве, например, на земле, нельзя

не видеть организма...»

Антропологией Голубинский, насколько можно судить по лек-

циям, специально не занимался, но у него всюду рассеяны отдель-

ные суждения по вопросам антропологии (в духе святоотеческой

Лекции по философии, стр. 24.

1Ыа., стр. 89.

1Ыс1., стр. 93.

1Ыа., стр. 85.

См. сообщение Флоренского о том, что Ф.А. Голубинский «глубоко выносил в себе идею

Софии» у К. Мочульского, Владимир Соловьев, Париж, 1936, стр. 43.

Лекции по философии. Вып. 3, стр.

110—111.

Ср., впрочем, Лекции по умозрительному

богословию, стр. 166,

202—3.

296

XIX

ВЕК

мысли).

Для Голубинского — и здесь он сознательно противился

трансцендентализму — «самосознание души не является первона-

чальным»; источник того, что душа сознает себя единым и отлича-

ет себя

от

окружающего, заключен в Богосознании. «Умом», как

мы видели, Голубинский как раз и называет высшую силу

духе

человеческом, создающую возможность непосредственного обще-

ния

со

сферой Божества. «Ум один приемлет Бесконечное»,—

пишет Голубинский

. «Ум в человеке, — читаем тут же

, — есть

высшая сила,

которой все прочие способности находят свое ос-

нование;

нас содержится живой образ Существа Бесконечного».

От «ума» Голубинский отличает нижестоящую силу разума, как спо-

собности образования понятия, но деятельность разума направля-

ется как раз умом. Так же действует наш ум,

его устремленнос-

тью

Бесконечному, и на нашу волю и чувства. «Голод и жажда

нашего духа могут насытиться только в Бесконечном».

Нельзя отказать Голубинскому

стройности

внутренней закон-

ченности его построений. Для него, как

для всей школы Голубинско-

го (имеем

виду В.Д. Кудрявцева-Платонова, Еп. Никанора

Алексея

И. Введенского)

типичен онтологизм, укоренение всех духовных

движений человека

Боге, как «Бесконечном Существе». Второй осо-

бенностью построений Голубинского, последовательно вытекающей

из

первой, является

учение о

непосредственном восприятии Божества

нашим духом. По форме это учение очень связано

влиянием Якоби,

идеи которого очень помогли Голубинскому и его ученикам освобо-

диться от трансцендентализма, но по своей сущности учение Голу-

бинского и его школы связано с его изначальным онтологизмом: здесь

корни учения

непосредственном восприятии Божества.

5. Младшим современником Голубинского был прот. Ф.Ф. Си-

донский

(1805—1873),

воспитанник Тверской семинарии, учивший-

ся затем в Петербургской духовной академии. По окончании ака-

демии он стал там же преподавать английский язык, а затем вскоре

получил кафедру философии. В

1833

г., уже будучи священником,

Сидонский выпустил книгу «Введение в науку философии» (книга

эта была удостоена Академией наук полной Демидовской премии).

Сидонский очень много писал как по богословским, так

философ-

ским вопросам; ему пришлось, однако, покинуть кафедру филосо-

фии в Духовной академии, но эта кара, им не заслуженная, не при-

остановила его научной работы.

В 1856 г.

Академия наук почтила

его званием академика,

в 1864

году Петербургский университет

присудил ему степень доктора философии Ьопопз саиза и пригла-

сил его на кафедру философии.

Лекции

по

филос. Вып.

стр. 63.

1Ыа\,

стр. 66.

См.

них

во 2

томе настоящей книги.

297

ЧАСТЬ II

Сидонский, несомненно, находился под влиянием немецкого

идеализма

, но в его построениях всегда отводится большое мес-

то опыту, что дало повод считать Сидонского — без достаточных

оснований — последователем английского эмпиризма. Сидонский

действительно понимает философию, как «эмпирическую метафи-

зику» (что приближается к современному понятию «индуктивной

метафизики»). Философия должна исходить из опыта (в частно-

сти — из внутреннего опыта), но от опыта она должна восходить к

разуму. На этом пути («эмпирической» метафизики) нет основа-

ний,

по мысли Сидонского, бояться разногласий с истинами веры,

так как откровение и разум одинаково имеют своим источником

Бога. «Проверка» религии знанием никогда не может, по его мне-

нию,

расшатывать истин разума. Самое стремление к монизму, ха-

рактерное для разума, определяется устремлением к Богу, как все-

объемлющему единству.

Сидонский различает в философии три основные темы:

1) космологическую,

2) моральную,

3) гносеологическую.

Центральное положение занимает,

по его

мнению,

космология;

гно-

сеология же является только пропедевтикой для космологии. Но не

внешний опыт должен быть основой философии, ибо внешний опыт

определяет «содержание» бытия, но не его «источник». Разум, чтобы

действовать, должен быть в «таинственном единении с сущим (то есть

природой. — 5.3.) и Первосущим». «Философия, — думает Сидон-

ский, — хочет встретиться с Божеством; в разуме есть некоторое

предчувствие того, что мы находим в Откровении и потому разуму

надлежит искать свою опору в Откровении. От отвлеченного мышле-

ния разум должен восходить к религиозному созерцанию (мышление

тогда становится, по выражению Сидонского, «подразумеватель-

ным», — и тогда разум может постигать «таинственный образ бытия

и происхождения предметов»). За этими достаточно туманными сло-

вами нетрудно все же увидеть отражения трансцендентализма. Си-

донский его своеобразно перерабатывал, — учил о «переходе разума

в жизнь предмета»

*; разум есть «сокращение жизни вселенной в бы-

тии идеальном». Впрочем, Сидонский постоянно возвращается

мыс-

ли о «проверке» построений разума в опыте.

У Сидонского был бесспорный философский талант, была боль-

шая философская эрудиция, но он внес очень мало в философскую

литературу в России в первой половине XIX в.

См. об этом у Шпета. Ор. ск., стр. 155. См. о Сидонском статью в Рус. Биогр. словаре, у

Колубовского в его очерке рус. философии, у Ершова, Пути развития философии в России

(стр.

11—12),

также статью Владиславлева (Журн. Мин. нар. проев,

1874).

Выражение, совершенно отвечающее фразеологии трансцендентализма.

298

XIX ВЕК

Иван Михайлович Скворцов

(1795—1863),

сын псаломщика,

впоследствии священника,

г.

Арзамасе Нижегородской

губ. До

лет

Скворцов обучался

Нижегородской семинарии, после чего

был послан

Петербургскую духовную академию,

по

окончании

которой

был

назначен профессором Киевской семинарии (акаде-

мия

Киеве

эти

годы была закрыта). Когда Киевская семинария

была преобразована

академию

1819

году, Скворцов

(уже

свя-

щенником) занял

ней

кафедру философии. Скворцов написал

очень много работ

по

истории философии (древней

новой)

но

по существу проблем высказывался мало

— не без

оттенка скеп-

тицизма.

для него первая ступень познания дана в вере,

как

«не-

посредственном чувстве истины»,

но это

учение высказано

него

в таких общих и расплывчатых чертах, что нельзя сделать никако-

го заключения

гносеологических взглядах Скворцова. Филосо-

фия,

по его

мысли, должна приводить

от

«естественного» (непо-

средственного) разума

христианству, но она заранее не свободна

в своих путях

...

Гораздо талантливее

оригинальнее

был

его ученик

В.Ы.

Кар-

пов

(1798—1867),

заслуживший почетную известность своим пере-

водом всех произведений Платона (кроме «Законов»)

на

русский

язык. Карпов родился

семье священника

Воронежской

губ. По

окончании Воронежской семинарии

(где

философию преподавал

шеллингианец Зацепин) Карпов поступил

Киевскую духовную

академию, окончив которую

(в

1825

г.),

стал преподавателем снача-

ла семинарии,

потом академии.

1833 г.

он

был приглашен

в Пе-

тербургскую духовную академию,

где

занял кафедру философии,

оставшуюся вакантной по удалении Сидонского. Главный труд Кар-

пова

—

перевод Платона, выполненный

им

большой любовью

тщательностью;

до сих пор

этот перевод остается единственным

полным переводом Платона на русский язык. Ко всем диалогам Кар-

пов дает введения, кратко излагая

анализируя содержание диа-

логов.

Пробовал Карпов дать характеристику

анализ «новейшего

рационализма» (как озаглавлены его статьи об этом), — имея

виду

Канта

позднейший трансцендентализм,

но эта

работа Карпова

осталась незаконченной

. Приведем одну цитату

из

этого труда

Карпова: «Человек

точки зрения Кантовой «Критики чистого

ра-

зума

есть существо (если только существо), сотканное

из

поня-

тий,

восходящее

или

нисходящее

по

степеням категорической

его

паутины, закупоренное

чистые формы пространства

времени,

См. обзор его трудов

биографию

Иконникова, Биографический словарь профессо-

ров Киевского университета,

стр. 601—610.

Кое-какие подробности приведены

Шпета

(Ор. аг.., стр.

181—

187).

«Законы» были перед тем переведены на русский язык

В.

Оболенским (Москва,

1827).

Она печаталась

(без

подписи) в журнале Петербургской духовной академии «Христианское

чтение»

за

1860

г.

299

ЧАСТЬ

из которых не только выступить, но и взглянуть не может, а между

тем сознает, что ему, несмотря на бесконечную расширяемость этих

форм,

них до крайности тесно, неловко, как птице

клетке»

Нельзя отказать Карпову ни в удачной образности, ни в существен-

ной меткости его критики, — но что же стоит

Карпова самого за

этой критикой? При изучении его интересного «Введения в фило-

софию»

(1840),

его Логики

(1856),

чтений по психологии

(1868)

ста-

новится ясным, что

Карпова была довольно цельная система. Вне

всякого сомнения стоит то, что Карпов испытал влияние трансцен-

дентализма

, но значительно переделал его в сторону чистого пси-

хологизма. Во всяком случае, исходным пунктом философских по-

строений Карпов считал сознание, «взятое конкретно», в полноте

его содержания. По учению Карпова, органом познания истины

«служат все силы души, сосредоточенные

вере и ею просветлен-

ные»,

«ум

сердце не поглощаются одно другим». «В человеке мож-

но найти законы всего бытия, подслушать гармонию жизни, разли-

той во всей вселенной, и созерцать таинственные символы связей,

соединяющих все мироздание». Преображение трансцендентализма

в антропологизм очень ясно

него

, но Карпов свободен от край-

ностей эмпирического метода. «Психология должна начинать свое

поприще исследованием человеческого бытия,

а не

деятельнос-

ти»,

— утверждает Карпов. Он

несколько наивном энтузиазме

уверен, что «беспристрастное исследование человеческой приро-

ды» достаточно, чтобы освободить наш ум

от

заблуждений, свя-

зать мысль

положениями веры, — так как человек находит в себе

живое отношение не только к миру внешнему, но и к миру высше-

му. Эту часть психологии Карпов называет феноменологией — и

здесь он устанавливает ряд интересных различений, иногда напо-

минающих анализы Гуссерля. В человеке открывается путь не только

к внешней реальности, не только к метафизической среде, которая

является «сверхчувственной»

которая познается посредством

«идеи», но человек связан (через религиозную жизнь)

«духовной

сферой», которая отлична

от

сверхчувственного или идеального

бытия. Над «идеал-реализмом» познания

возвышается область,

уже недоступная познанию, — здесь уже действует «духовное со-

зерцание», «око души, просветленное верою». Лишь при нали-

чии веры, связывающей нас

Богом, философия не уклонится от

истины.

Христ. Чтение 1860, ч.

стр. 414.

Карпов в одном месте (Введение в философию, стр. 133) сам говорит о «трансценденталь-

ном синтезе, который должен быть окончательным плодом целой системы». Вся эта книга проник-

нута идеей примата сознания — только Карпов решительно отвергает отожествление конкретного

сознания

Абсолютным (1Ыо!., стр. 128).

Ср. справедливые замечания у Шпета. Ор. ск, стр. 171.

Карпов предпочитает, впрочем, характеризовать свою позицию, как «формально реальную».

300

XIX

ВЕК

Таким образом, как в человеке есть три пути вхождения в мир

(внешние ощущения, связывающие нас

чувственной реальностью,

«идеи», связывающие

метафизической — «мыслимой», по терми-

нологии Карпова, — сферой бытия, и духовное созерцание, связы-

вающее

Божеством), так и сам мир должен быть различен в трех

«ярусах» — чувственного, метафизического

Абсолютного бытия.

Лишь при гармоническом сближении трех начал в душе человека

«все сложится

одну беспредельную космораму, сольется в один

аккорд,

одну священную песнь Всевышнему»

В этом плане «философского синтетизма

»,

как выражался Кар-

пов,

самый мир (чувственный и «мыслимый», то есть метафизичес-

кий) должен предстать в единстве чувственной и идеальной своей

стороны, как единое целое: должен быть найден «закон гармони-

ческого бытия вселенной».

Мы

уже приводили слова Карпова о «та-

инственных символах связей, соединяющих все мироздание»

—

здесь ударение стоит на символическом смысле единства тварного

бытия, — ибо «подлинное» бытие — уже за пределами мира. Кар-

пов решительно отвергает «абсолютный» характер человеческого

сознания, то есть отвергает принципиальный имманентизм Гегеля,

да и всего немецкого идеализма. «Мыслящий человеческий дух от-

нюдь не есть существо безусловное, и мышление его не есть абсо-

лютное, творческое». Поэтому Карпов — и здесь он очень близок к

Хомякову и Киреевскому — уверен, что «философия, развиваясь в

недрах христианства, не может сделаться философией рационали-

стической». Если лее на Западе все же развился рационализм,

то

это нельзя объяснить иначе, как только тем, что в христианстве

утвердился вновь языческий взгляд...

На этом мы закончим изложение взглядов Карпова

Петр Семенович Авсенев,

монашестве архим. Феофан

(1810—1852),

сын священника Воронежской губ. По окончании Во-

ронежской духовной семинарии поступил в Киевскую духовную

академию

(1829),

по окончании которой был оставлен при ней для

преподавания философии в Киевском университете. В

1844 г.

при-

нял монашество,

1851-м по болезни перестал преподавать в ака-

демии и уехал

Италию, где стал настоятелем русской церкви

Риме,

но скоро

(1852

г.) скончался.

В Авсеневе была, по словам его слушателей, удивительная «гар-

мония мысли

веры» —

его лекции по философии снискали ему сла-

ву далеко за пределами академии

университета

. Его эрудиция была

См. Введение

философию, стр.

133.

Наиболее важным источником для изучения воззрений Карпова, кроме его сочинений, явля-

ются статьи, помещенные

«Христ. Чтении»

за

1898

г.

См. также Шпет, Ор. аг., стр.

167—174 и

Колубовского Материалы по истории философии

России, Вопр. филос.

психол., книга

См.

нем

Иконникова, Биогр. словарь профес. Киевского университета (стр.

611), у

Шпета, Ор. а г., стр.

187—193;

беглые заметки

Чижевского, Философия на Украине. Прага,

1926, стр. 95.

301

ЧАСТЬ

исключительно обширной,

его

философские идеи тяготели

сторо-

ну шеллингианства,

частности

сторону построений известного

шеллингианца Шуберта.

Духовной академии смотрели косо

на

Ав-

сенева

за его

философские идеи,

за его

симпатии

Беме,

шеллинги-

анцам,

— и

некоторых

его

идеях

мы

узнаем, например, только

из

переписки его слушателя еп. Феофана Затворника

—

частности

его

учении

мировой душе

. Авсенев писал очень мало,

из его

лекций

кое-что (преимущественно по психологии) было напечатано

юбилей-

ном Сборнике Киевской духовной академии.

Из

этих лекций видно,

что Авсенев защищал положение,

что

душа человека «может сооб-

щаться

внешним миром непосредственно»,

то

есть

помимо орга-

нов чувств. Это уже не Якоби,

скорее предварение учения

об

интуи-

ции,

как оно развилось

конце

XIX

века.

Наша душа —

учил

Авсенев

—

сопринадлежит безмерному океану духовного бытия,

со

всех сторон

охватывающему отдельную душу.

Эта

открытость души

для

духов-

ных воздействий извне удостоверяет реальность всего,

что

выходит

за пределы «дневной жизни души» (ясновидение, лунатизм

т.

д.).

К сожалению, лишь очень немногое

из

того,

что

созревало

мысли

Авсенева,

так

или иначе сохранилось

напечатанных им статьях.

Учеником Авсенева был Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий

(1813—1889).

Он был

сыном священника, учился первоначально

Подольской духовной семинарии, 20-ти

лет

поступил

Киевскую

духовную академию,

где, по

окончании, остался преподавателем.

Позже он получил степень магистра философии при Киевском уни-

верситете,

где и

стал преподавателем философии. Гогоцкий писал

очень много; особого упоминания заслуживают

его

работы

Кан-

те,

Гегеле, очерк истории новой философии, наконец, пятитом-

ный «Философский лексикон»

. Очень много писал Гогоцкий и

по

вопросам педагогики.

Гогоцкого обычно причисляют

русским гегельянцам, но это вер-

но лишь отчасти.

Он

высоко ценил связывание отдельных явлений

(в человеке)

целостным историческим процессом,

котором есть

своя историческая диалектика, осуществляющая действие Боже-

ственного начала в человеческой воле.

Но

историческая диалектика

не может быть отожествляема

чистым логосом

—

невозможно

истории видеть самораскрытие Абсолютного Духа, который стоит

за пределами истории, хотя и действует в ней.

силу этого Гогоцкий

отвергает принципиальный имманентизм Гегеля

утверждает

те-

изм.

Но

диалектический метод

не

вводит

нас в

тайну индивидуаль-

ного бытия

— он

вскрывает лишь сущность,

а не

бытие,

не

индиви-

дуальную энергию субъекта. Таким образом диалектика

сверху и

См.

собрание писем Святителя Феофана

(Вып.

II,

стр. 109—111). См.

нем и

влиянии Авсенева

Флоровского.

Ор. ск., стр. 398—400.

О Гогоцком лучше всего

см.

Чижевского. Гегель

России,

стр. 284—287,

также

п е

а, Ор. ск., стр. 208—213,

Иконникова,

Ор. си, стр. 123—126.

302

XIX

ВЕК

снизу

(в

Боге

и в

индивидуальном человеке) ограничена,

что не ос-

лабляет, впрочем,

ее

силы

анализе исторического процесса.

Гогоцкий очень ценил Канта

его книгу КгШк с!ег 1МЬеП$кгаГ1*

считал ^«почти пророческой книгой»

за то, что она

связывает

мир

явлений

сферой безусловного бытия, устанавливает принципы

те-

леологического истолкования бытия. Однако, коренную ошибку

Канта Гогоцкий видел

в его

теории познания, которая ограничива-

ет силу познания лишь миром явлений. «Разуму Канта остается

без

способности проникнуть

сущность вещей,

сущность вещей

—

без способности быть понятой». Гогоцкий потому

ценил высоко

Гегеля,

что он

преодолевает этот разрыв бытия и познания,

что са-

мая сущность мира им трактуется, как Дух, как живое Начало, вно-

сящее жизнь

мир.

К Киевской школе принадлежали еще

И.Г.

Михневич, ставший

преподавателем лицея

Одессе, давший очень ясное изложение

Шеллинга, склонявшийся отчасти

Гегелю.

этой

же

школе надо

отнести

более плодовитого

О.М.

Новицкого (тоже преподавате-

ля философии

том же

лицее), развившего учение

разуме,

как

способности созерцания

(в

идеях) сверхчувственного бытия.

Эти

созерцания разума усваиваются сердцем и в этой стадии становят-

ся чувствами,

—

откуда через раооту фантазии

они

переходят

ведение рассудка, строящего понятия.

этой стадии созерцания

разума становятся «вразумительными»,

но еще

яснее выступает

тогда

их

неспособность охватить

то

Бесконечное Бытие, созерца-

ние которого было исходным. «Безусловное остается недоступным

для знания»

— в

силу чего духу нашему нужно Откровение, кото-

рое

связывает

нас

подлинным основанием бытия

—

Богом

10.

Переходим

самому крупному представителю Киевской

школы

—

Памфилу Даниловичу Юркевичу

(1827—1874).

По

окон-

чании Полтавской семинарии Юркевич поступил

Киевскую

ду-

ховную академию

(1847),

где еще

слушал Авсенева.

По

окончании

Академии

(1851)

был оставлен при Академии для преподавания фи-

лософии.

Его

отдельные статьи, особенно статья «Из науки

чело-

веческом духе», посвященная критике этюда Чернышевского

(см.

нем следующую главу), «Антропологический принцип

филосо-

фии»

—

равно как яркая статья Юркевича «Против материализма»,

обратили

на

себя внимание.

1861

г. он

был приглашен занять

ка-

федру философии

Московском университете,

где и

оставался

до

конца своих дней

Михневиче

Новицком подробнее всего

Шпета. 1Ыс1.,

стр. 193—208.

См.

Юркевиче статьи

его

ученика Владимира Соловьева.

Соч. т.

(статья

«О философских трудах

П. Д.

Юркевича, стр.

162— 187), т.

VIII (стр.

424—429).

См. этюд Шпета

в Вопр.

фил. и

псих.

1914

г.;

Ершова, Пути развития философии

России,

стр. 23—27;

Волынского, Русские критики; ]акоуепко, Оету Кизке рЬПозорЫе, р.

220—224;

д з и ц

кого

«Вере

разуме»

за

1914 г.; К о л у б

о в с

к о

о,

Материалы

для

истории философии

России (Вопр.

фил. и

псих.

Кн. 5, 1890 г.).

303