Волков И.Ф. Творческие методы и художественные системы

Подождите немного. Документ загружается.

ме себя самого. Манфред говорит в ответ на увещевания Аббата покаяться в грехах и

попросить прощения:

Старик! Ни власть людей святых, ни счастье

Молитв, ни очищенье покаяньем,

Ни скорби взор, ни пост, ни агония,

Ни худшие — врожденные терзания

Глубокого отчаянья, того,

Что гложет сердце вне боязни ада,

Но так, что может и оно одно

Рай сделать адом, — это все не в силах

Изгнать из духа вольного сознанье

Грехов, неправд, падений и возмездья

В самом себе. И нет загробной муки,

Способной так воздать, как воздает

Нам самоосуждепье!

(Перевод Г. Шенгели)

Тем же сознанием самоценности всех своих дел, всего жизненного пути своего

проникнута и отповедь Манфреда духу ада:

Ты надо мной не властен — вижу это,

Ты мной не овладеешь — знаю это!

Что я свершил, то я свершил — и муку

Моей души не увеличишь ты.

Бессмертный ум наш — сам таит возмездье

За добрые и злые мысли,

Он сам — родник и завершенье зла,

И с ним сроднен навеки...

Твоею жертвой не был я; добычей —

Не стану! Сам себя сгубил, и сам я

Хочу карать. Не вышло, бесы!..

(Перевод Г. Шенгели.)

Гёте писал в письме к Кнебелю в октябре 1817 года, что в «Манфреде» все мотивы

его «Фауста» преобразились так, что получили качественно новое звучание, пафосом

которого стал «мрачный пыл безграничного, великого отчаянья»

. Ту же мысль он

высказал вслед за тем в печатной рецензии на «Манфреда», опубликованной в журнале

«Искусство и древность». В восторженном послании «Лорду Байрону» Гёте

сочувствует «глубочайшей боли» поэта, говорит о его «внутренней борьбе с самим

собой» и выражает пожелание, чтобы музы помогли ему преодолеть свои страдания. В

статье «Отношение к Байрону», написанной вскоре после смерти поэта, Гёте снова

сожалеет по поводу «бурного образа жизни и внутренней неудовлетворенности»

английского поэта, но вместе с

Гёте. Собр. соч. в 13-ти т., т. 13. М., 1949, с. 434.

140

тем сознает, что о «столь редкой жизни и поэзии во всей их эксцентричности»

нельзя

судить по мерке прошлых времен, так как в прошлом не было ничего ему подобного. В

дальнейшем эту мысль Гёте развил в представление о Байроне как о самом ярком поэте

новейшей европейской литературы.

В разговорах с Эккерманом, где они снова и снова возвращаются к Байрону, Гёте

проникает в основу основ байроновского романтизма. Определяющим моментом жизни

и творчества Байрона Гёте считает неодолимое стремление к «неограниченной личной

свободе» при полном разрыве с обществом. «Все позволяя самому себе и порицая в

других, — говорит Гёте, — он вступил в разлад с самим собой и восстановил против

себя общество... Этот ни с чем не считающийся образ действий заставил его покинуть

Англию и со временем заставил бы покинуть Европу. Ему было всюду тесно: он, при

своей ничем не ограниченной личной свободе, чувствовал себя всюду в тисках, мир

стал ему тюрьмой. Отъезд в Грецию не был свободным выбором, его привел туда

разлад с обществом»

(24 февраля 1825 года).

В разговоре с Эккерманом 5 июля 1827 года, в котором Байрон назван «величайшим

представителем новой поэтической эпохи», Гёте замечает, что «Байрон не антик и не

романтик, он такой же, как сама современность». В данном случае под романтизмом

понимается выражение субъективного авторского представления о мире, а под антикой

— воспроизведение мира в его объективной значимости

. Гёте вполне сознает здесь,

что каждый стоящий художник сочетает и то и другое начало и что не следует сводить

его творчество к одному из этих начал.

Но у Гёте есть и другое понимание романтизма, раскрывающее существенную

особенность того исторически сложившегося в его время нового типа творчества в

целом, ярчайшим представителем которого был Байрон. Это понимание романтизма он

развернул в статье «Шекспир и несть ему конца». Гёте сравнивает там античную,

классическую и новую, романтическую драму по тому, какую роль в той и другой

играют долг, долженствование и личная воля, воление. В классической драме, замечает

он, все личное, индивидуаль-

Goethes Werke. Bd 7. Weimar, 1957, S. 111.

Gesprache irrit Goethe. Von J. P. Eckermann. Th. 1. Leipzig, 1883, S. 141.

В разговоре 21 марта 1830 года Гёте пояснил, что такое понимание антики и романтики восходит к

тому разделению литературы на наивную и сентиментальную, которое они с Шиллером проводили еще в

конце XVIII века.

141

ное подчинено должному, необходимому, тогда как в романтической драме все

определяется велением, личной свободой героя.

То, что Гёте называет здесь долженствованием, есть не что иное, как изначальная

предопределенность человеческого характера в искусстве универсалистского типа. То

же, что он говорит о волении, есть не что иное, как утверждение полной самоценности

характера в романтическом искусстве: «...всякое долженствование, — пишет Гёте, —

деспотично: исходит ли оно от разума в качестве закона нравственного или

гражданского или от природы в качестве законов становления, роста и увядания, жизни

и смерти. Все это заставляет нас содрогаться, и мы забываем о том, что оно направлено

на благо целого. Воление же, напротив, свободно и споспешествует отдельным

личностям. Поэтому ведение льстиво, и оно неизбежно должно было овладеть людьми,

как только они его познали. Оно — божество новейшего времени; преданные ему, мы

страшимся всего, что ему противостоит»

Гёте понимал, что человека XIX столетия не удовлетворить искусством одного лишь

долженствования, но он видел и ограниченность искусства, все сводившего к свободе

человеческой воли. Свой идеал Гёте видел в таком художественном творчестве, в

котором принцип личной свободы находился бы в равновесии с принципом

объективной необходимости общественного бытия. Однако источник такого

равновесия он ищет не в конкретно-исторических связях индивида с обществом, а в

художественном примирении воления нового человека с принципом долженствования

в старом, классическом искусстве. Другими словами, он полагал, что противоречие

между личностью и обществом, непримиримое для романтизма, можно разрешить

только на основе прошлого, универсального типа творчества. Иной, качественно новой

основы для художественного решения этого противоречия Гёте еще не знал. Но в

самой постановке этой проблемы скрывалась уже историческая необходимость

появления новой творческой основы — конкретно-исторического типа реализма.

В современном буржуазном литературоведении широко распространен взгляд на

Гёте как на человека и художника, который оказался достаточно сильным, чтобы

противостоять отчуждению личности от общества, чтобы преодолеть свой разлад с

окружающим миром и утвердить в поэзии единство индивидуального и общественного

бытия. Считается, что во времена Гёте мир уже представлял собой тот хаос из изоли-

Гёте И.-В. Об искусстве, с. 416.

142

рованных, «потерявшихся», отчужденных друг от друга индивидов, каким рисуют

современный мир экзистенциалистские теории. Гёте не выдается более за олимпийца

— сверхчеловека, невозмутимо возвышающегося над своим временем и другими

эпохами. И он испытал на себе тот конфликт между индивидом и обществом, который

раздирает современный, буржуазный мир. Величие же Гёте в том, что он сумел

творческой силой своей личности преодолеть этот конфликт. Тем самым он показывает

современному человеку путь к избавлению от своего одиночества, «самоотчуждения»,

вечного страха перед угрозой смерти. «Слово Гёте, — пишет, например, Т.-Е.

Хольтузен, — способно вернуть нас (к целостному восприятию мира. — И. В.) из

заблуждений эксцентрического, истерического сознания, провоцирующего Ничто»

Все сводится к надеждам на заразительный пример, без учета исторических

особенностей нашего и того времени, без выяснения подлинного характера гётевской

целостности мира и ее объективно-исторической основы.

Творчество Гёте действительно утверждает единство личного и общественного

интереса, и оно действительно противостоит буржуазному индивидуалистическому

сознанию. Но единство, которое утверждает Гёте, зиждется еще на добуржуазной

общественно-исторической основе — на основе общего интереса всех антифеодальных

сил при господстве феодальной общественной системы — и осознается в духе

просветительской идеологии XVIII века как выражение заданного человеку от природы

его родового человеческого содержания. Это единство не знает еще буржуазного

разъединения человеческих индивидов и не прошло еще через осознание конкретно-

исторической самоценности отдельного человеческого характера. К нашему времени

общество испытало уже все блага и муки буржуазной эмансипации и

капиталистического отчуждения личности, прошло долгий путь борьбы за личную

свободу человека и имеет колоссальный опыт сознательного участия человеческого

индивида в строительстве такой общественной системы, которая предусматривает

максимально благоприятные условия для раскрытия оригинальных творческих

возможностей каждого члена общества.

Не назад к Гёте, выражаясь словами Бехера, сказанными им в ответ на призывы

буржуазных идеологов искать спасение от современных бед в истории прошлого, — а с

Гёте вперед. Но чтобы идти о Гёте вперед, надо идти вперед и с романтиками. Правда,

романтики потеряли ту целостность ми-

Holthusen Н. Е. Der unbehauste Mensch. München, 1952, S. 225.

143

pa, которую воспроизводил Гёте, но зато они высвободили из нее отдельную

человеческую личность, без чего невозможно было бы нынешнее представление о

гармонии личного и общественного.

Мицкевич в статье, посвященной сопоставлению Гёте и Байрона, проводит

следующее очень тонкое и глубоко принципиальное различие между их

художественно-творческими восприятиями человеческой личности: «Гёте, быть может,

приказал бы изваять статуи своих возлюбленных идеально прекрасными, не сохранив

их особенных, слишком индивидуальных черт. Байрон предпочел бы портрет своей

возлюбленной менее прекрасный, но более верный, даже с сохранением неправильных

черт ее лица...» То же различие он обнаружил и в их отношении к содержанию своей

собственной личной жизни в процессе художественного творчества: «Гёте как человек,

как европеец также был подвластен страстям, испытывал на себе влияние духа

времени, давал волю своим чувствам, говорил голосом современников, но совершенно

иначе, нежели Байрон. Гёте, очевидно, рассматривал свои страсти как источник

вдохновения, которое должно было дать жизнь его произведениям. Страсти Байрона,

подобно року древних, управляли всей его жизнью — физической и нравственной. Для

Гёте они были кубками фалернского вина, которым любил себя освежать Гораций.

Муза Байрона одурманивалась страстями, как Пифия вещим дымом треножника... Он

(Гёте) сам сознается, что каждый раз, изливая свою страсть в поэзии, он чувствовал

себя успокоенным и чуть ли не совершенно излечивался от этой страсти»

У Гёте индивидуальное содержание человеческого бытия, в том числе и своего

собственного, растворяется еще во всеобщем родовом содержании жизни. У Байрона

оно выступает, напротив, как содержание первостепенной поэтической значимости. И

это не просто разница в конкретном идейно-тематическом содержании их творчества,

разница их творческих индивидуальностей. За всем этим скрывается принципиальное

различие их творческих основ, методов: универсального историзма Гёте и романтизма

Байрона.

В книге профессора К. Шмита «Политическая романтика» перечислено множество

определений, данных романтизму в свете разных областей общественного сознания —

философской, политической, нравственной, религиозной, эстетической, — и

убедительно показано, что большинство из них, «вы-

Мицкевич А. Гёте и Байрон. — Собр. соч. в 5-ти т., т. 4. М., 1954, с. 63 — 64.

144

ражаясь языком грамматической логики, рассматривает романтизм только в качестве

сказуемого, но никоим образом не в качестве подлежащего дефинируемого

предложения). Этим и объясняется такое множество разноречивых дефиниций. Но если

определять романтизм по его предметности, то все будет сходиться к одной точке — к

особой роли личности в романтическом восприятии мира, к представлению о субъекте

как «последней инстанции, абсолютном центре мира». Шмит сравнивает роль субъекта

в романтическом восприятии жизни с ролью божества у окказионалистов, которые все

происходящее, случающееся в мире считают проявлением деятельности бога или

поводом к его деятельности. «Романтизм, — пишет Шмит, — это субъективированный

окказионализм, иначе говоря, в романтизме субъект смотрит на мир как на повод или

благоприятный случай для своего романтического самовыявления»

Шмит связывает романтическое мировосприятие с определенной, а именно

буржуазной общественно-исторической системой, «которая изолирует духовный мир

индивида, предоставляет его самому себе и возлагает на него все то бремя, которое при

прежней социальной организации иерархически распределялось между различными

видами занятости»

. И это, конечно, верно. Но Шмит не учитывает при этом, что

буржуазное обособление индивида проявилось в романтизме не только в виде

окказионалистской абсолютизации субъективного начала, но и как освобождение

индивида от феодального принципа личной зависимости человека от человека и как

утверждение самоценности каждой человеческой личности. А это имело колоссальное

значение для дальнейшего исторического прогресса — как в области духовного

освоения мира, являясь одной из необходимых предпосылок для формирования

конкретно-исторического мировосприятия, так и в области практического

преобразования общества, являясь одной из необходимых предпосылок для успешной

борьбы за такое общественное устройство, которое гарантировало бы реальную

личную независимость, личную свободу каждого человеческого индивида.

Как справедливо заметил А. Н. Соколов в упоминавшейся статье, буржуазный

индивидуализм явился почвой не только для романтического восприятия человеческой

личности, но и для модернистского искусства конца XIX — XX века. Существует,

пишет Соколов, «коренное различие между романти-

Schmitt С. Politische Romantik. Munchen und Leipzig, 1925. S. 23.

Ibid., S. 26.

145

ческим индивидуализмом, утверждающим личность, и модернистским

индивидуализмом, разрушающим личность»

Романтизм как целостная художественная система сложился на рубеже XVIII — XIX

веков в эпоху решительной, революционной смены феодальной системы общественных

отношений капиталистической. То было время, когда недавно всевластный монарх

отправлялся на гильотину, а его блистательные и гордые аристократы становились

нищими прислужниками иностранных феодалов; когда духовные и светские господа

лишались всех вековых привилегий и уравнивались в правах со своими бывшими

подданными; когда народ, уничтожая господствующие феодальные сословия,

уничтожал одновременно и свое собственное, так называемое третье сословие.

Цеховые организации горожан и патриархальные крестьянские общины на помещичьей

земле окончательно распадались теперь вместе с ликвидацией феодальных привилегий.

Порывались, казалось, всякие связи между людьми, и человек представлялся

совершенно обособленным от общества индивидом.

Один я в мире средь пустых,

Необозримых вод;

Зачем мне думать о других?

Кто обо мне вздохнет?

Быть может, пес повоет мой,

Но, у другого сыт,

В меня ж, пришедшего домой,

Свои клыки вонзит.

(Байрон. «Паломничество Чайльд Гарольда». Перевод Г. Шенгели)

Нельзя сказать, чтобы люди того времени совсем не видели, что это разобщение в

капиталистическом мире представляло собой лишь специфическое выражение новых,

единых для всего общества товарно-денежных отношений, которые шли на смену

пестрым территориальным, сословным, патриархально-семейным и прочим

феодальным связям. Но они видели лишь, как эти отношения разъединяют людей, но

еще не знали, что именно на основе всеобщего господства товарно-денежных

отношений могли сложиться самые крупные и наиболее ясные социально-классовые

объединения — буржуазия и пролетариат, — борьба между которыми должна привести

к установлению единого социалистического союза личностей, народов, наций,

государств. Романтики того времени и не могли этого знать, так как жили в таких

условиях,

Проблемы романтизма. Вып. 1, с. 30.

146

«когда существование этих новых, порождаемых капитализмом, связей было еще в

зародыше»

. Человек, к какому бы сословию он ни принадлежал, уже отрывался тогда

от своей старой среды, но еще не вошел в устойчивую связь с новой, стихийно

зарождавшейся общественной средой.

Этот процесс разрушения старой и рождения новой системы общественных связей

наиболее ярко протекал в конце XVIII — начале XIX века во Франции, а в области

чисто экономических отношений особенно глубоко проник в английскую

действительность того же времени. Но он привел в движение и все остальные

европейские государства, по-новому осветив их внутренние общественные

противоречия и значительно ускорив разложение феодальной системы и там, где оно

шло тогда замедленно, например в Германии и России. Решающую роль в вовлечении

этих стран в общеисторический процесс сыграли наполеоновские войны и

антинаполеоновские национально-освободительные движения, пробудившие

европейские народы к активной исторической деятельности. В этом отношении

Отечественная война русского народа в 1812 году явилась таким событием для России,

в результате которого она окончательно включилась в общеевропейский исторический

процесс, особенно в политической, идеологической и художественной областях.

Правда, антинаполеоновские освободительные войны закончились временной

победой европейских монархов, заинтересованных в реставрации и укреплении старых,

феодальных порядков в Европе. Однако феодальная реакция была уже не в силах

приостановить всеобщий процесс разложения старого мира. Несмотря на ее военную

победу над буржуазной Францией, несмотря на объединение европейских монархий в

единый реакционный Священный союз, все в Европе было ненадежным, все шаталось,

готово было рухнуть, а впереди не видно было никакой твердой опоры, кроме опоры на

самого себя или на другую самоценную личность — «великого человека», «спасителя»,

«освободителя».

Переходный характер сложившихся тогда объективно-исторических обстоятельств

состоял в том, что они, разрушая старые, некогда казавшиеся вечными связи человека с

обществом, не давали человеческой личности иных, прочных, надежных связей, как бы

предоставляя ее самой себе, то есть погружая ее в буржуазную стихию отношений

между индивидами. На этой общественно-исторической основе, которая в силу своей

неопределенности никого не могла удовлетворить,

Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 2, с. 208.

147

сложился особый, романтический тип духовного и духовно-практического освоения

жизни, основную особенность которого составляет расчет на отдельную человеческую

личность как на самоценную силу, единственно способную освободить себя и других

от чуждых им жизненных обстоятельств и утвердить иной, желаемый образ жизни.

Реальный разрыв старых, локальных связей между людьми и переход к единой

буржуазной системе связей преломился в романтическом типе сознания в виде полной

независимости человека от условий его жизни, в виде абсолютной самоценности

индивида и его неограниченных возможностей. Этот тип сознания охватил в конце

XVIII — начале XIX века самые различные сферы общественной жизни, образовав

широкое, сделавшее целую эпоху общественно-историческое движение.

По своим социально-историческим истокам и конкретной идеологической

направленности романтическое движение было внутренне чрезвычайно неоднородно и

противоречиво, заключая в себе и прямо противоположные общественно-исторические

тенденции. Единство заключалось главным образом в общности основных принципов

освоения жизни, в общем типе методологии, порожденной аналогичным положением

разных общественных сил в переходный период.

В философии наиболее полным выражением романтического типа сознания явился

субъективный идеализм Фихте, провозгласивший «человеческое «я» единственной

реальностью, всемогущей творческой силой, все созидающей и совпадающей в

конечном счете с самосознанием всего человечества»

. Конечно, нельзя утверждать,

что все романтики были по своим философским взглядам субъективными идеалистами,

но ясно, что именно субъективный идеализм наиболее последовательно обосновывал

романтический культ личности

. «Из современных... им философских учений, — писал

И. И. Замотин, — романтики усваивали главным образом то преклонение перед сильно

выраженной индивидуальностью, то любование своим «я», то порывание к

неограниченной личной свободе, нередко даже к необузданному произволу, которых не

было еще ни в трактатах Петрарки, ни в философских утопиях Руссо, несмотря на все

их уважение к че-

История философии. В 4-х т., т. 2, с. 56.

Речь идет здесь о философском соответствии романтическому искусству, а не об адекватной

философской теории романтического искусства; последняя полнее всего была разработана в философии

Шеллинга.

148

ловеческому индивидууму. Особенно в этом отношении действовало на романтиков

учение Фихте»

Крайне субъективистская форма философского романтизма ярко воспроизведена

Гёте в свете его универсально-исторического реализма в образе Бакалавра из второй

части «Фауста» — самоуверенного, заносчивого, все ниспровергающего и только

самого себя утверждающего персонажа.

Вот назначенье жизни молодой:

Мир не был до меня и создан мной.

Я вывел солнце из морского лона,

Пустил луну кружить по небосклону,

День разгорелся на моем пути,

Земля пошла вся в зелени цвести,

И в первую же ночь все звезды сразу

Зажглись вверху по моему приказу.

Кто, как не я, в приливе свежих сил

Вас от филистерства освободил?

Куда хочу, протаптываю след,

В пути мой светоч — внутренний мой свет.

Им все озарено передо мною,

А то, что позади, объято тьмою.

(Перевод Б. Пастернака)

Для Гёте Бакалавр — это обычная, повторяющаяся от поколения к поколению

юношеская самонадеянность, очередное заблуждение молодости, виноградное сусло,

которое со временем перебродит в вино, как прокомментировал монолог Бакалавра

Мефистофель. Но в своей конкретно-исторической значимости тип сознания,

представленный Бакалавром, означал нечто гораздо большее, чем заблуждение

молодости, в нем находился зародыш качественно нового и наиболее перспективного

взгляда на человека как исторически неповторимую в своей сущности, самоценную

личность — взгляда, который на романтическом этапе своего становления выразился в

виде крайнего преувеличения, абсолютизации индивидуальной человеческой

самоценности.

В политической сфере самым ярким выражением романтического типа сознания и

деятельности был бонапартизм, культ Наполеона, созданный его окружением и им

самим, — того самого Наполеона, перед которым преклонялся стендалевский Жюльен

Сорель как перед великой личностью, во всем обязанной самой себе; того самого

Наполеона, которого Л. Толстой вывел в «Войне и мире» в образе крайне

самообольщенного человека, убежденного, что все в мире зависит

Замотин И. И. Романтизм двадцатых годов XIX столетия в русской литературе, с. 35.

149