Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том IV: Культурная политика

Подождите немного. Документ загружается.

Д. А. Медведев130

D. А. Medvedev

e Impa of Expeed Future Technologies on Social Awareness in Present

A number of reasons cause the intere to future forecas to decrease in comparison with 1960s-

1980s. e intere peaked on the eve of the Millenium, but the increase was merely temporary. en

the intere of both the public and the media shied away from the future. e coverage of the fu-

ture-related topics is only oradic and the general tone has changed from delight and excitement

to utilitarian pragmatism.

In this report the author attempts to examine the political, economic, social and technological fac-

tors causing the shi in the public’s attention.

Political reasons

 e government priorities in Russia have changed considerably aer the 1990. Furthermore, the

major political forces in Russia appear to lack sucient underanding of science’s role in the mod-

ern society. In Weern countries the science is usually nanced rather well, but its role is sometimes

limited to mere endorsement of politically motivated decisions.

Economic reasons

Aer the collapse of the USSR almo no major research programs were arted in Russia, deite

the emergence of new growth areas in modern science. Furthermore, poor economic performance

slows down the introduion of novel technologies. is can create the impression that the develop-

ment of such technologies has slowed down or even opped.

Social reasons

Mo public groups have visions of the future and progress, which considerably diers from those of

scientis. e propagation of scientic world view depends on the ability of society to rationally evaluate

scientic positions. But the media, competing for the attention of public, oen loses objeivity in han-

dling the analyses, blurring the line between science and pseudoscience, myths and superitions. is

causes society to doubt the necessity of progress and development, since the fake miracles are apparently

already possible. e scientic community has also lo the underanding of its role in the advancement

of the humankind, that played such an important role in policy formulation in 1960s-1980s.

Technological reasons

When technologies that for many years appeared in future forecas become reality, the society

gets used to them rather quickly, oen overlooking the enormous research and development eort

that was required.

Besides, the nature of modern technologies makes many forecas to paint a world considerably

dierent from the present (technological singularity, mind uploading), as opposed to a fascinating,

but simple and clear ideas of of 1960s (a helicopter in the garage, holidays on the Moon). Complex

theories and images of the future are more dicultl to underand for the society than rather sim-

ple (even though a bit naive) forecas from the middle of the 20-th century.

Today the loss of intere in science coincides with many long promised developments becoming

reality. And inead of accepting the bolde forecas and making a concerted eort to realize them,

the society denies the importance of progress, not going beyond the problems of today. But today’s

problems cannot be solved by yeerday’s methods. e countries that refuse science the due atten-

tion, are usually le behind by other countries in terms of economic development and quality of life.

III. региональная политиКа

И. В. Малыгина

Московский государственный университет культуры и искусств

этноКультурная идентичность: струКтура и историчесКая динамиКа

К началу третьего тысячелетия н. э. человек оказался «на границах» множества социальных

и культурных миров, контуры которых все больше размываются в связи с глобализацией куль-

турного пространства, высокой коммуникативностью, плюрализацией культурных языков и ко-

дов. Осознавая и переживая свою принадлежность к пересекающимся макрогрупповым мно-

жествам, человек стал носителем сложной, множественной идентичности. И если верно то, что

человеческому сознанию свойственно, глядя на мир, шлифовать его до состояния зеркала, в ко-

тором он видит собственное отражение, то сегодня это зеркало разбилось, и, вглядываясь в ос-

колочное отражение, все труднее однозначно ответить на вопрос: «кто я?», и нисколько не проще

осознать — кто та целостность, о которой можно сказать «мы?», и остается ли надежда и воз-

можность сколько-нибудь устойчивой укорененности в условиях тотальной деконструкции об-

щества? С нарастающей тревогой обсуждается проблема кризиса, дрейфа или утраты идентично-

сти, а в фокусе научных исследований все чаще оказывается ее этнокультурная форма.

Вероятно, причина кроется в том, что этнокультурная идентичность — это сложный фе-

номен, обусловленный психологической потребностью человека и сообщества в упорядоче-

нии представлений о себе и своем месте в картине мира, подсознательным стремлением к

преодолению разрыва первоначального синкрезиса, к обретению единства с окружающим

миром, которое достигается в замещенных формах (языковой, религиозной, политической и

др. общности) посредством интеграции в культурно-символическое пространство этничес-

кого и/или национального сообщества.

В науке, как известно, не сложилось единой точки зрения на соотношение этнических и

национальных явлений. В одних случаях они отождествляются, в других — рассматривают-

ся как последовательные и взаимосвязанные стадии в развитии одного и того же явления, в

третьих — категорически противопоставляются. Предваряя дальнейшие «размышления на

тему», отметим, что мы разделяем версию историчности этнического феномена, в рамках ко-

торой этнос и нация рассматриваются как последовательные стадии этногенеза, связанные

общим «культурным ядром». Именно в этом значении мы объединяем разные исторические

типы этноса понятием «этнокультурная общность», а для анализа интересующей нас формы

социальной идентичности в качестве наиболее адекватного и отчасти компромиссного ис-

пользуем понятие «этнокультурная идентичность».

Очевидно, что осмысление этнокультурной идентичности как социально-психологичес-

кого и даже экзистенциального явления требует привлечения данных различных областей

научного знания, однако именно этим обстоятельством обусловлены значительные методо-

логические сложности. Прежде всего, следует признать, что, несмотря на значительную раз-

работанность теории идентичности в рамках философско-гуманитарного дискурса, пони-

мание сущности данного феномена по-прежнему лишено однозначности.

И. В. Малыгина 132

С одной стороны, сегодня можно довольно детально очертить границы смыслового про-

странства концепта «идентичность». Так, в самом общем виде в европейской философской

традиции (от классической теории познания вплоть до теорий Новейшего времени, незави-

симо от того, ориентированы ли они трансцендентально, экзистенциально или феномено-

логически) проблема идентичности присутствовала в латентном виде и ее осмысление осу-

ществлялось в двух основных аспектах: как важной универсалии бытия и как модальности

когнитивно-психологической структуры человека. В рамках социологических исследований

идентичность представала как социальные параметры «я-концепции», формирующиеся в

процессе символического взаимодействия со «значимыми другими»; внимание психологов

идентичность занимала как специфически человеческая психологическая потребность и ме-

ханизм адаптации и т. д.1.

Но вместе с тем междисциплинарная и мировоззренческая разобщенность исследований

затрудняет сопоставление и корреляцию результатов, и приводит даже искушенных иссле-

дователей к неутешительным выводам: «всепроникающая и туманная» (Э. Эриксон) иден-

тичность «столь же обязательна, сколь и неотчетлива» (С. Хантингтон)2.

Добавим, что в области исследований этнонациональной проблематики по сей день нет

единодушия в понимании природы этнокультурных феноменов. Как известно, в этом про-

блемном пространстве активно оппонируют друг другу представители двух влиятельных

научно-мировоззренческих парадигм. С одной стороны, в рамках онтологической парадиг-

мы или примордиализма, все исторические модификации этноса (вспомним классическую

триаду: племя — народность — нация) являют собой объективные исторические реалии,

объединенные стабильным культурным ядром и самосознанием. Эти представления были

оформлены отечественными учеными в так называемую «теорию этноса».

С другой стороны, в зарубежной науке сформировался методологический подход, исповеду-

ющий взгляд на этнонациональные обра зования как современные научные, политические и

идеологические конструкты, или в лексике Бенедикта Андерсена, «воображаемые сообщества»3.

Они лишены истории и любых других объективных оснований и воплощаются в реальности

в виде ситуативной групповой солидарности, характер которой определяется отнюдь не куль-

турными признаками, а, преимущественно, личностно-кол лек ти вист скими целями и страте-

гиями4. Основной пафос этой (конструктивистской/инструменталистской) парадигмы сводит-

ся к тому, что этносу как объективной историко-культурной реальности противопоставляется

субъективность и ситуативность этничности (этнокультурной идентичности).

Таким образом, «теория этноса» и «теория этничности» демонстрируют полярные точ-

ки зрения на природу этнического феномена: «если теория этноса «грешит» диахронным

1 См. подробнее: Малыгина И. В. В лабиринтах самоопределения: опыт рефлексии на тему этнокуль-

турной идентичности. М., 2005. С. 8–85.

2 Хантингтон С. Кто мы?: Вызовы американской национальной идентичности. М., 2004. С. 49.

3 См, например.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распростране-

нии национализма. М., 2001; Геллнер Э. Пришествие национализма // Нации и национализм. М., 2002.

С. 146–200; Бройи Дж. Подходы к исследованию национализма // Там же. С. 201–235 и др.

4 См., например: Вердери К. Куда идут «нация» и «национализм»? // Нации и национализм. С. 297–307.

Этнокультурная идентичность: структура и историческая динамика 133

видением этнического феномена, не ограничивая его никакими историческими рамками, то

с точки зрения конструктивизма этничность рассматривается исключительно как ситуатив-

ное (синхронное) социокультурное начало…»5.

Эвристический ресурс культурологии, обусловленный интегративным и междисципли-

нарным характером этого вида научного знания, позволяет органично интегрировать дан-

ные различных наук в процессе изучения этнокультурной проблематики, и обнаруживает

поистине дипломатические возможности примирения, казалось бы, неразрешимых науч-

ных оппозиций. Позволю предположить, что в пространстве культурологического дискурса

можно говорить о возможности и даже неизбежности примирения этих оппозиционных ме-

тодологических подходов.

Дело в том, что этнокультурная идентичность может проявляться двояко: с одной стороны,

как наиболее органичная форма существования человека, которая осознается и переживает-

ся индивидом как данность и проявляется посредством общих для этнической группы язы-

ка и культуры. С другой стороны, она предстает в форме ситуативных манифестаций груп-

повой общности, обусловленных актуальными групповыми целями и стратегиями. Скорей

всего именно вариативность форм выражения этнокультурной идентичности стимулирова-

ла развитие столь разных научных подходов к интерпретации данного феномена. При этом

онтологический подход как объяснительная парадигма более применим к ранним стадиям

этнического развития, тогда как конструктивизм, с точки зрения которого этничность явля-

ется лишь идеологемой, реализует себя преимущественно в рамках национального дискур-

са, что объясняется, в частности, неограниченными возможностями манипуляции массо-

вым сознанием со стороны современного национального государства.

Именно поэтому мы считаем возможным рассматривать эти традиционно оппозицион-

ные методологии не как взаимоисключающие, а как обладающие значительным ресурсом

взаимодополнительности, ибо, как справедливо заметил Ричард Сеннет, идентичность обоз-

начает «компромисс между тем, кем человек хочет быть и тем, чем мир ему быть позволяет.

Ни желание, ни обстоятельства не являются единственным фактором — речь идет о месте

человека в картине, составленной из пересечения желаний и обстоятельств»6.

Многообразие интерпретаций идентичности словно ставит под сомнение возможность

«идентификации» самой идентичности, то есть осмысления ее как целостного явления, об-

ладающего сколько-нибудь устойчивой структурой. Однако эта задача представляется ме-

тодологически важной, поскольку без структурирования этнокультурной идентичности ее

анализ будет подменяться рассмотрением отдельных прецедентных проявлений данного фе-

номена.

Несмотря на то, что в качестве объекта специального рассмотрения структура этнокуль-

турной идентичности до сих пор не фигурировала, мы должны признать, что тема «струк-

турирования» идентичности «в растворе» издавна присутствует в междисциплинарном

научном дискурсе. В частности, в рамках социологических и социально-психологичес-

ких концепций довольно часто встречаются указания на когнитивно-психологические

5 Арутюнов С. А. Народы и культуры: разви тие и взаимодействие. М. 1989. С.10.

6 Сеннет Р. Падение публичного человека. М. 2002. С.120.

И. В. Малыгина 134

структурные компоненты, раскрывающие природу и сущность этого явления. Причем, в за-

висимости от научно-дисциплинарной принадлежности исследователя, приоритетное поло-

жение в структуре идентичности отводилось то сознанию, то чувствам, то бессознательным

процессам и инстинктам.

Соответственно, феномен этнокультурной идентичности также несводим исключительно

к рефлексивным (когнитивным и оценочным) процедурам, но отражает процессы глубинно-

го эмоционального, почти сакрального переживания единства с некоторой этнокультурной

общностью, а также различные формы его манифестации. Поэтому следует говорить о нали-

чии чувственно-эмоционального, рационального, подсознательного и поведенческого ком-

понентов в структуре этнокультурной идентичности.

Вместе с тем, отделить их друг от друга можно только гипотетически. В реальности же реф-

лексивные процессы всегда эмоционально окрашены, а чувства и подсознательные инстинк-

ты имеют тенденцию к рационализации и только в своей совокупности определяют поведен-

ческие установки и стратегии членов этнокультурной общности.

Вопреки существующей традиции в первую очередь выделять в структуре идентичности

ее рациональный компонент, позволим себе заметить, что первые проявления идентично-

сти, как в отношении развития отдельного индивида, так и в филогенетическом контекс-

те, имеют скорее аффективную, нежели рефлексивную природу. Так, уже на ранних этапах

филогенеза возникло явление, которое вошло в научное и обыденное сознание под названи-

ем этноцентризма. Инстинктивная, аффективная природа данного явления была акценти-

рована автором термина «этноцентризм» Л. Гумпловичем. Феномен этноцентризма польс-

ко-австрийский социолог выводил из «всеобщего высшего закона», биологического по своей

природе — закона самосохранения, в соответствии с которым отношениям внутри группы

свойственны сплоченность, солидарность, высокое уважение к выработанным внутри груп-

пы нравственным и эстетическим ценностям, тогда как для отношений между группами, на-

против, характерны враждебность, недоверие, взаимное презрение и т. п.7

В процессе социокультурной динамики, развития культурных контактов и взаимодейст-

вия народов, смешения культур и цивилизаций этноцентризм, как ни странно, не изжил се-

бя. Более того, постепенно рационализируясь и институционализируясь, это явление обре-

тало новые формы, в том числе, идеологические и поведенческие и стало распространяться

на «индивидуальные позиции и эмоции, культурные символы и идеологию», а также на «кол-

лективные действия и социальные институты, связанные с поддержанием порядка и внут-

ренней солидарности, а также с антагонизмом между группами»8.

7 См.: Новейший философский словарь. Мн., 1998. С.107. Эта теория в первые годы XX столетия бы-

ла поддержана американским ученым У. Г. Самнером, а впоследствии подкреплялось господствующи-

ми в социальной науке начала XX века социал-дарвинистскими представлениями об инстинктивной,

биологической обусловленности человеческого поведения. Дополнительное развитие эти представле-

ния получили в 60–70-е гг. в связи со значительными успехами этологии.

8 LeVine R., Campbell G. Ethnocentrism. eories of Coni, Ethnik Attitudes and and Group Behavior. N. Y.,

1972. Р. 1–2. Цит. по: Артановский С. Н. На перекрестке идей и цивилизаций: Исторические формы об-

щения народов: мировые культурные контакты, многонациональное государство. СПб. 1994. С. 109.

Этнокультурная идентичность: структура и историческая динамика 135

Таким образом, явление этноцентризма довольно красноречиво свидетельствует о том, что

в структуре этнокультурной идентичности чувственные и рациональные компоненты не-

разделимы, они словно «прорастают» друг в друга, образуя две стороны одного явления.

Если все же попытаться выделить и проанализировать рациональную составляющую

структуры этнокультурной идентичности, то она, как нам представляется, обнаруживается

в целом комплексе разворачивающихся во времени (от эпохи к эпохе) и взаимообусловлен-

ных рефлексивных процессов, в совокупности образующих самосознание народа.

Прежде всего, это осознанная дифференциация общности, ее выделение из ряда подобных

образований на основе комплекса этнокультурных признаков (территория, язык, религия, об-

раз жизни и т. д.) и выработка соответствующего самоназвания (этнонима).

Как известно, именно этноним рассматривается в современной науке как наиболее объек-

тивное и наглядное внешнее выражение самосознания группы, как эксплицитно выражен-

ное свидетельство возникновения сознания принадлежности к одному народу.

Процесс осознания групповой общности влечет за собой идентификацию (отождест-

вление) индивидов с этнокультурной группой в соответствии с доминирующим основани-

ем социальной консолидации. Речь идет о том, что на разных этапах этногенеза основания

этнокультурной консолидации (отношения родства, общая территория, язык, религия, го-

сударство и т. д.) менялись; дифференцируясь и напластовываясь, они образовывали в са-

мосознании, как индивида, так и группы в целом сложную систему взаимозависимости и со-

подчинения.

Подробный разговор на эту тему нам предстоит ниже, поэтому здесь мы только напомним

об этом обстоятельстве и отметим, что с ним связано и такое явление (также рефлексивное

в своей основе), как выработка субъектных самоидентификатов, отражающих доминиру-

ющие (на данном историческом этапе) основания идентичности в самосознании членов эт-

нокультурной группы. Скажем, в архаических сообществах индивиды могли «присваивать»

себе наименование родового тотема; позднее основой для возникновения самоидентифика-

та могла быть языковая общность (на основании которой, например, «словене», владеющие

общей речью, противопоставляли себя всем, кто ею не владеет, т. е. «немцам»)9 или конфес-

сиональная; скажем, в России в качестве индивидуального самоидентификата долгое время

служило определение «православный», указывая на доминирование религиозного фактора в

этнокультурной идентичности личности. Позднее в этом же качестве активно использовал-

ся термин «советский», указывавший на доминирующие надэтнические, государственные,

гражданско-политические основания консолидации общества, и т. д.

Рефлексивные процессы, составляющие содержание этнического/национального самосо-

знания, с одной стороны, отражают, а с другой — стимулируют формирование и поддержание

авто — и гетеростереотипов, обусловленных не только осознанием, но и ценностным отно-

шением (оценкой качества) собственной и чужой этнокультурной инаковости.

9 См. об этом: Иванов В. В., Топоров В. И. О древних славянских этнонимах // Славянские древности.

Киев, 1990. С. 11–14; Петрухин В. Я., Раевский Д. С. Очерки истории народов России в древности и ран-

нем средневековье. М., 1998. С. 148, 149; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1996.

Т. 3. С. 62.

И. В. Малыгина 136

Как заметил С. Хантингтон: «Идентичность требует дифференциации. Последняя, в свою

очередь, требует сравнения, выявления признаков, по которым «наша» группа отличается от

«их» группы. Сравнение порождает оценку: «наши» признаки лучше или хуже, чем «их» при-

знаки? Групповой эгоизм ведет к логичному выводу: все «наше» намного лучше. …Возника-

ют стереотипы…»10.

Тенденция стереотипного мышления к схематизации и обобщению провоцирует дефор-

мированное, искаженное, усеченное восприятие свойств инокультурных групп, в связи с

чем стереотипы легко трансформируются в этнические предрассудки11. Чрезвычайно пока-

зательный и забавный пример «этнического предрассудка» дает «Краткое описание нахо-

дящихся в Европе народов и их свойств», являющееся частью экспозиции Венского естес-

твенноисторического музея. Данный документ, аутентичность которого не установлена, а

происхождение датируется XVI веком (опубликован в XVIII веке), представляет собой таб-

лицу, в которой свойства различных народов дифференцированы по 16 позициям. Обобщен-

ный образ русского человека представлен здесь следующим образом: «Обычаи — злодейс-

кие; разум — никакого; проявления этих свойств — невоздержанные; наука — на греческом

языке; одежда — шубы; пороки — коварство; любови — к кулачному бою; болезни — дифте-

рит; облик страны — наполненная льдами; воинские добродетели — с усилием; богослуже-

ние — схизма; пристрастия — к пчелам; времяпрепровождение — сон; сравнение с живот-

ными — осел; окончание жизненного пути — в снегу»12.

Современная наука более широко подходит к пониманию стереотипа. В частности, при-

знается, что стереотип может быть как адекватным, так и ошибочным; как позитивным, так

и негативным. В тех случаях, когда стереотип хотя бы в тенденции адекватен свойствам то-

го или иного социального объекта (в нашем случае этнокультурной группы), он оценивает-

ся позитивно: как «чувствительность к различиям», «культурное сознание в мире разных

культур»13.

Определяющую роль в формировании «группового образа», в том числе и автостерео-

типов, как известно, играет историческая или культурная память народа. Мартин Хай-

деггер в работе «Бытие и время» написал: «Люди — волей-неволей — вглядываются в

прошлое, или, точнее, в некий образ прошлого… Наша идентичность возникает из исто-

ричности… Те, кто не могут вспомнить прошлое, приговорены к тому, чтобы сперва его

выдумать…»14.

Внимание к истории собственной группы обладает мощным психологическим воздействием,

она имеет «почти магическое очарование, которое проявляется в различной степени и может

доходить до «священного потрясения»15. Именно поэтому в ряду важнейших рефлексивных

10 Хантингтон С. Кто мы?: Вызовы американской национальной идентичности. М., 2004. С. 57.

11 См. об этом: Шихирев П. Н. Современная социальная психология. М., 1999. С. 284.

12 Kopelev L. Fremdenbilder in Geschichte und Gegenwart // Russen und Russland aus Deutschen Sicht. IX–

XVII. Jahrhundert. Munhen, 1985. S. 25.

13 Майерс Д. Социальная психология. СПб. 1997. С. 435–436.

14 Цит. по: Репина Л. И. Образы прошлого в памяти и истории // Образы прошлого и коллективная

идентичность в Европе до начала Нового времени. М., 2003. С. 9.

15 Хюбнер К. Нация: от забвения к возрождению. М., 2001. С.351.

Этнокультурная идентичность: структура и историческая динамика 137

процессов, участвующих в формировании этнокультурной идентичности, мы выделяем и

обусловленную культурной памятью мифологизацию исторической судьбы народа.

Вместе с тем, необходимо признать, что миф о происхождении всегда представляет собой

форму дискурса, в ходе которого происходит концептуализация культурной памяти. По су-

ществу, прошлое сохраняется путем его изъятия из контекста, или деконтекстуализации.

Репрезентация культурной памяти — это процесс интерпретации и реинтерпретации про-

шлого, вытеснения одних фактов и отбора других, их упорядочения и переупорядочения в

интересах группы. Как правило, культурная память мобилизуется и актуализируется в «пог-

раничных ситуациях», в условиях кризиса этнокультурной идентичности. Поиски «новой

идентичности» зачастую вызывают к жизни разные, нередко соперничающие друг с дру-

гом этнокультурные символы прошлого, хранимые культурной памятью. Результатом этих

процессов может стать феномен «альтернативной истории»16, получивший широкое распро-

странение, в частности, на постсоветском пространстве.

Таким образом, мифологизация и ремифологизация исторической судьбы этнокультур-

ного сообщества могут рассматриваться как сменяющие друг друга рефлексивные процессы,

определяющие этническое/национальное самосознание.

Мы полностью разделяем мнение, что мемориальная направленность самосознания — ха-

рактерная и во многом определяющая черта этнокультурных обществ традиционного типа17.

Как известно, формирование современных наций осуществлялось, преимущественно, по-

средством объединения различных этнических сообществ, обладающих самобытными исто-

риями и культурой, в политических границах единого государства. Нации, как пишет Эрнест

Геллнер, «либо вырастали из прежде существовавших государств и (или) высоких культур,

либо извлекали свою культуру из существовавших народных традиций и уже на основе по-

лученной таким образом новой высокой традиции строили политическую единицу»18.

Для сообществ, организованных таким образом, память и мифологизация прошлого ста-

новится не столько интегрирующим, сколько дифференцирующим основанием, способным

провоцировать межэтнические внутринациональные конфликты. Поэтому «дар забвения»19

рассматривался рядом теоретиков как основное условие национального развития.

Основателем и наиболее радикальным сторонником этой традиции, как принято счи-

тать, является французский богослов Эрнест Ренан. В знаменитой лекции на тему «Что та-

кое нация?»20 от 1882 года, он призывал народы, образующие французскую нацию, «забыть о

прошлом», отказаться от претензий на культурное своеобразие; отстаивал позицию, соглас-

но которой единство нации обеспечивается не памятью, а ее потерей21.

16 См., например: Шнирельман В. А. Этногенез и идентичность: националистические мифологии в со-

временной России // ЭО. 2003. № 4. С. 6–11.

17 См., например: Флиер А. Я. Культурология для культурологов. М., 2000. С. 160.

18 Геллнер Э. Пришествие национализма. Мифы нации и класса // Нации и национализм. М., 2002.

С. 192.

19 Там же.

20 Renan E. Qu’est-ce qu’une nation? P., 1882.

21 Цит.по: Хобсбаум Э. Дж. Принцип этнической принадлежности и национализм в современной Евро-

пе // Нации и национализм. С. 332.

И. В. Малыгина 138

Однако позиция Ренана отнюдь не означает, что нация лишается свойств историчности

и этничности, а также прошлого как такового. Сам Ренан рассматривает нацию как «психо-

логическую общность», «духовный принцип», «великую солидарность», «у нее непременно

есть прошлое; но она продолжается в настоящем благодаря осязаемому факту согласия лю-

дей, их отчетливо выраженному желанию продолжать свою жизнь сообща. Существование

нации представляет собой ежедневный плебисцит (От лат. plebiscitum — решение народа. —

И. М.)…»22.

Поэтому не следует интерпретировать совершенно справедливый тезис о мемориальности

традиционных обществ с конструктивистских позиций, влекущих за собой понимание на-

ции как современных идеологических конструктов, лишенных истории, прошлого, а соот-

ветственно, и коллективной культурной памяти.

Разделяя данный тезис, мы имеем в виду, что процессы модернизации, формирование на-

циональных государств современного типа с неизбежностью сопровождались осмыслением

культурно-исторических целей и интересов нации как новой культурно-исторической общ-

ности, выработкой ее прогностических измерений и, как правило, воплощались в «нацио-

нальной идее», формирующей основу национального самосознания.

Описанные нами рефлексивные процессы, образующие область этнического/нацио-

нального самосознания в совокупности с эмоциональными переживаниями людьми сво-

ей принадлежности к этой общности образуют актуальный пласт этнокультурной иден-

тичности. Вместе с тем, выраженным признаком этнокультурной идентичности является

спонтанное, органичное, преимущественно иррациональное манифестирование единства

и самотождественности этнокультурного образования. Мы связываем данный факт с на-

личием в структуре этнокультурной идентичности такого компонента, как ментальность

(менталитет).

Интересно отметить, что при всем многообразии интерпретаций ментальности их общим

моментом является стремление центрировать эту сферу на неосознанное, неуловимое, само

собой разумеющееся в коллективных представлениях, на некий «осадок»23, ускользающий от

рефлексии. В отличие от самосознания, ментальность народа образует потенциальную, ла-

тентную сферу этнокультурной идентичности. Поскольку ментальность значительно менее

мобильна, чем сознание, она не столько фик сирует актуальные основания этнокультурной

консолидации, сколько содержит в себе «эмоциональную память»24 о многовековом опыте

адаптации этноса ко всем природным, историческим и культурным обстоятельствам, влия-

ющим на его целостность и функциональность как «единицы выживания».

Таким образом, мы полагаем, что природу и сущность этнокультурной идентичности

определяет синтез следующих структурных компонентов: чувственно-инстинктивного

22 Цит. по: Смит Э.-Д. Национализм и историки // Нации и национализм. С. 240.

23 Ле Гофф Ж. Ментальности: двусмысленная история // История ментальностей. Историческая антро-

пология: Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996. С. 40.

24 Определение ментальности, введенное известным отечественным культурологом А. Я. Флиером со-

вместно с его ученицей А. А. Соколовой. См.: Исследование ментальности: генетико-методологичес-

кий аспект. Автореф. дисс.… канд. филос. наук. М., 2002. С. 18.

Этнокультурная идентичность: структура и историческая динамика 139

(комплекс чувств и эмоциональных переживаний по поводу принадлежности к «своей» эт-

нокультурной общности); рационального (совокупность разворачивающихся во времени

рефлексивных процессов, образующих этническое/национальное самосознание); менталь-

ного (латентный, глубинный пласт этнокультурной идентичности, образуемый специфичес-

ким для данной культуры видением и восприятием мира).

В своей совокупности самосознание, чувства и ментальность формируют поведенческий

аспект идентичности, который включает в себя различные исторически- и культурообуслов-

ленные формы репрезентации и манифестации принадлежности к данной этнокультурной

общности (на индивидуальном уровне) и ее единства и целостности (на коллективном уров-

не), самыми архаическими и устойчивыми из которых, бесспорно, являются миф (в данном

контексте — мифотворчество) и ритуал.

* * *

Можно заметить, что чувства, самосознание и ментальность — это те элементы этнокуль-

турной идентичности, которые, оставаясь неизменными по форме на разных этапах разви-

тия общности и у разных народов, образуют устойчивую синхроническую «горизонталь» ее

структуры.

Вместе с тем, всякий раз в новых конкретно-исторических обстоятельствах они напол-

няются иным ценностным содержанием, способствующим адаптации к изменившимся со-

циальным и природным обстоятельствам. Поэтому в структуре этнокультурной идентич-

ности на том или ином этапе социокультурной динамики можно обнаружить несколько

разновременных «слоев», формирующих ее диахроническую «вертикаль». Ее основание об-

разует родовая идентичность; средний слой — этническая идентичность (этничность); вер-

хний слой — национальная идентичность. При этом выделенные диахронические пласты

этнокультурной идентичности можно рассматривать как ее последовательные историче-

ские формы.

Динамические аспекты этнокультурной идентичности до сих пор исследовались доволь-

но фрагментарно. Между тем эволюция человеческого «Я» (как индивидуального, так и

социального) представляет собой чрезвычайно длительный процесс, наиболее общее со-

держание которого составляет постепенный распад синкрезиса человека с окружающим

миром.

Прежде чем приступить к рассмотрению исторических форм этнокультурной идентич-

ности и их эволюции, мы должны оговориться, что этот процесс в истории человеческо-

го общества протекал весьма разнообразно и определялся спецификой природно-эколо-

гических и цивилизационных условий развития тех или иных народов, их историческим

опытом, характером и интенсивностью межкультурных контактов, особенностями соци-

альной структуры и психологической организации, а также множеством других, как эк-

зогенных, так и эндогенных, факторов. В связи с этим, отображение всего многообразия и

вариативности процессов формирования и функционирования этнокультурной идентич-

ности, или хотя бы их типологизация, представляется задачей трудновыполнимой и, ско-

рее, находится в компетенции историков и социологов. Мы же видим свою задачу в выяв-

лении наиболее общих, универсальных тенденций и закономерностей интересующих нас

процессов.