Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том I: Теория культуры

Подождите немного. Документ загружается.

В. Д. Жукоцкий, З. Р. Жукоцкая60

Англиканская церковь. Она не цеплялась за догматические запреты и, лишь притормаживая

поступь, старалась идти в ногу со временем. И в частности, с требованиями науки, политики

и права. Вот почему английский консерватизм и в наши дни остается авторитетным обще-

ственным явлением в своей стране. Сложнее обстояла ситуация во Франции, где Католичес-

кая церковь навязывала себя обществу и государству и в результате многовековой борьбы

светской культуры с традиционным воинствующим консерватизмом победила естественно

светская культура, но уже без должного уважения к традициям. Вот почему в современной

Франции нет монархии и старой аристократии, попавшей, как известно, под нож гильотины

Великой французской революции.

Наконец, самый контрастный пример такого рода дает история России, где мера догма-

тизма и привязки к государству у церкви была максимальной. Православие и самодержа-

вие в России слишком долго, упорно и болезненно противопоставляли себя новейшим гума-

нистическим тенденциям развития гражданского общества, светской культуры и свободы

личности, и когда потенциал светской культуры гражданского общества достиг критичес-

кой точки, старая культурно-историческая традиция самодержавия и православия была ре-

шительно отброшена в ходе русской революции. Такая ситуация порождает крайности в ло-

гике культурного развития: когда старое в культуре воинственно противостоит новому, то

рано или поздно между ними происходит болезненная схватка. Общеисторическим способом

разрешения этой коллизии выступает не верность какому-либо одному принципу — цер-

ковной традиционной культуре либо бурно развивающейся светской духовной культуре, а

поиск исторического компромисса между ними, в котором главное — это отказ церкви от

непосредственного вмешательства в дела светской культуры при сохранении ее культурно-

исторического значения.

Однако что именно в культуре заставляет ее двигаться от старых форм к новым? С одной

стороны — это чисто внешний фактор, когда культура выполняет функцию адаптации чело-

века (поддержания его константы) к новым условиям социума и природы. А с другой сторо-

ны, это происходит в силу внутренних причин саморазвития личностного начала в челове-

ке. Это то, что Андрей Белый назвал «душой самосознающей» или большим «Я», которое по

мере вызревания в истории человечества и в жизни отдельного человека обнаруживает по-

требность во все более универсальных культурных формах. Общий вектор такого развития

может быть определен как движение от догматической религиозности к свободной религи-

озности и светской культуре. Ключевым критерием к такому развитию культуры выступает

личность и потребности ее универсализации.

Остановимся на этом гуманистическом аспекте культуры и ее философской рефлексии.

Личность — это особое качество индивида, которое выражается его способностью нести в

себе идеальную целостность природы, общества и культуры, находясь в реальной социаль-

ной связи с ними. Однако само качество личности исторически изменчиво. Это относится

как к выдающимся личностям в истории человечества, так и к рядовому гражданину. Появ-

ление новых качеств личности не может быть запрограммировано ни в рамках социума, ни

в рамках культуры. Это происходит спонтанно, неожиданно для старых культурных форм,

отсюда появляется острая потребность в создании новых, удовлетворяющих новым потреб-

ностям личности.

Философия и культурология: от бытия идеи к бытию предметных форм 61

Гуманизм культуры проявляет себя как в качестве культурной новации, так и в виде охра-

нительства и верности традиции. Это, по сути, два гуманизма, или две головы культуры,

обращенные в прошлое и в будущее. Над этим двуглавым орлом культуры и должен возвы-

шаться образ, объединяющей их «короны» интегрального или действительного гуманизма,

присущего фактической логике движения культурных форм. Сознание каждого из нас, при

всех усилиях универсализации, образует частичность по отношению к этой действительной

логике совершающегося события культуры — становления человека. И в этом состоит еще

один аспект материалистического понимания истории, которое впервые позволило пере-

вести проблематику идеальных мыслительных форм в плоскость действительных и вполне

предметных фактов культуры. Высшая степень субъектной идеальности здесь обнаружива-

ет момент тождества с высшей степенью объектной предметности и воздает должное лич-

ности не силой своей дешевой похвалы, а самим своим деянием, созиданием живой соци-

альной связи.

В рамках современного гуманизма выработаны три подхода к определению личности: ре-

лигиозный — через апелляцию к божественной личности, либеральный (натуралистичес-

кий) — через природные основания человека и его индивидуальность, социальный — через

понятия общества и социальных отношений как действительной сущности человека (единства

внутреннего и внешнего в человеке). Каждый из них стремится к универсализации своих оп-

ределений, к практическому движению от монологизма к диалогизму

Разделение людей на классы создает проблемы именно личностного развития. Самое

страшное разделение «неделимого качества личности» — это разделение его по классово-

му признаку. В условиях классового антагонизма личность представителя того или друго-

го класса обречена на ущербность, причем до тех пор, пока она не осознает этой своей разде-

ленности и не предпримет конкретных шагов по ее преодолению. Отсюда следует, что теория

классовой борьбы имеет значение не только в политическом смысле, как способ отстаивания

классовых интересов человека труда, но и в гуманистическом смысле, как способ развития

личностного начала в человеке. Только выходя за рамки своего ограниченного классового

сознания и бытия (будь то бытие пролетария или буржуа), человек способен развивать в се-

бе личность в ее всестороннем гуманистическом значении

Развитие этого качества, а также самой способности личности выходить за рамки свое-

го узкоклассового бытия достигается благодаря становлению и развитию форм межклассо-

вого общения — в том числе (!) и в форме классовой борьбы. Если классовая борьба высту-

пает в виде одной из базовых форм человеческого общения в условиях реального классового

1 См. об этом: Гуманизм социальный, либеральный и религиозный: проблема диалога: Материалы Рес-

публиканской очно-заочной научной конференции с международным участием, посвященной 75-ле-

тию Тюменского государственного университета / Под ред. В. Д. Жукоцкого. Нижневартовск, 2006;

Жукоцкий В. Д. Основы современного гуманизма: Российский контекст. Учебное пособие. 2-е изд., доп.

М., 2006.

2 В этом смысле Маркс делал ставку на культурологическую модель пролетария лишь потому, что у

него есть жизненная мотивация быть неудовлетворенным этим своим узкоклассовым бытием: его

личность естественным образом устремлена к целостности социального бытия, разрушающей клас-

совые перегородки.

В. Д. Жукоцкий, З. Р. Жукоцкая62

антагонизма, то она рано или поздно должна будет посадить субъектов этой борьбы за стол

переговоров, где уважаются законные интересы сторон. Тем самым она выполняет важней-

шую гуманистическую функцию. Пролетариат (в наше время — символическая фигура не-

имущего класса) сознательно идет на обострение классовой борьбы в том случае, если стал-

кивается с откровенным классовым диктатом буржуазии в форме ее диктатуры, которая, как

мы теперь знаем, способна существовать и в статусе формальной демократии. Таким обра-

зом, мы еще раз убеждаемся в том, что политика и политическая культура являются важ-

нейшим фактором исторического развития личности и гуманистической функции культу-

ры в целом.

Онтологические основания гуманизма не могут быть локализованы в какой-либо одной

сфере бытия, не изменив своему принципу. Более того, всякая попытка свести гуманизм к

сознанию индивида или абстракции идеального (морального или духовного) лишь прини-

жает его действительный статус, который требует человека целиком во всем многообразии

его собственных онтологических оснований — природы, социума и культуры. Именно эта

проблема, переведенная в плоскость методологии, разводит философию как науку об идеаль-

ных сущностях и культурологию как науку о конкретных предметных формах человеческого

бытия. Но она же устанавливает и их ценностное единство.

История культурологии как науки и как учебной дисциплины исполнена драматизма.

У всех на памяти недавняя попытка отлучения культурологии от высшей школы и едва обо-

значенный в этом вопросе компромисс. Причина таких колебаний понятна: такова судьба

всех междисциплинарных областей знания — каждый (философ, историк, социолог, искус-

ствовед) тянет в свою сторону, с немалой уверенностью утверждая: «Мое, мое…» Быть мо-

жет, мучительнее всего этот вопрос отпочкования культурологического знания стоит для

философии с ее исконной философией культуры. Но и эта ситуация не лишена историчес-

ких аналогий. Давно закрыт спор между философией общества (социальной философией)

и социологией как самостоятельной научной и учебной дисциплиной. Добрых полвека по-

литических, идеологических и вполне теоретических баталий ушло на то, чтобы признать в

правах новую обществоведческую науку со своей методологией и своим предметом исследо-

вания. При этом сама философия только выиграла, сделав еще один шаг к своему историчес-

кому самоопределению.

Начавшийся в XIX веке процесс социализации философии (в ее процессуальности как сти-

ля мышления, стремящегося выйти за рамки своих классических форм) и философского зна-

ния (в его продуктивности как атрибута духовной культуры) продолжают осваивать в наше

время молодые и бурно развивающиеся науки — политология и культурология. И это дает

еще один повод для философской рефлексии. Что есть философия сама по себе, так сказать, в

чистом виде? И что она может дать конкретным наукам гуманитарного профиля, обязанным

ей своим становлением? Каким образом философия власти или философия культуры, буду-

чи самодостаточными отраслями философского знания, имеющими свое пространство фи-

лософских универсалий, дают толчок к развитию специальных научных дисциплин, обрас-

тающих своей конкретикой и эмпирической базой?

За последние годы появилось огромное количество культурологической литературы, кото-

рое уже своей массой стремится доказать и доказывает свое право на существование. Но это

Философия и культурология: от бытия идеи к бытию предметных форм 63

не снимает само по себе проблемы самоопределения нарождающейся формы гуманитарного

знания, поиска эффективных решений содержательной обоснованности культурологии как

специальной науки о культуре.

Алгоритм перехода от философии культуры к культурологии включает в себя опосреду-

ющее звено культурфилософии, такой отрасли философствования, которая уже не мыс-

лит себя вне культурологического дискурса. Культурфилософия относится к философии

культуры так же, как религиозная философия относится к философии религии. Она ос-

вобождает себя от обязательств нейтральности по отношению к своему предмету фило-

софствования и заявляет о своем пристрастии к этому предмету, о своей подчиненности

ему. Если философия культуры принадлежит философии как целому, то культурфило-

софия есть акт отпочкования и попытка представить пространство философствования

в ограниченных рамках самодостаточности культуры как реальности. Точно так же как

религиозная философия стремится ограничить (и подчинить) пространство философс-

твования сферой религии

Давно назрел вопрос о признании академического статуса культурологии, о преодоле-

нии известной инерции и явного консерватизма РАН в этом вопросе. Однако у этой про-

блемы есть и другая сторона. Это состояние самого образования в современной России.

Российская высшая школа переживает один из самых драматических моментов в своей ис-

тории. К общей волне безоглядной либерализации и прагматизации образовательных уч-

реждений прибавляются вполне осознанные и целенаправленные действия по включению

в так называемый «болонский процесс», взрывающий все здравые образовательные тра-

диции России, включая традиции универсальности и фундаментальности образования.

На глазах тают великие достижения советской образовательной системы, когда к нам при-

езжали учиться глубине и основательности постановки проблем образования на общего-

сударственном уровне. Все более заброшенными становятся концепты воспитывающего

образования великих педагогов современности. Отсутствие внятной идеологической опре-

деленности в позиции государства, призванного в соответствии с конституцией быть свет-

ским, но не предпринима ющего для этого никаких осознанных усилий, оказывает демо-

рализующее воздействие на всю образовательную систему, все более погружающуюся в

мировоззренческий хаос. Все это и многое другое заставляет задуматься над ситуацией, в

которой мы оказались, и о наших первоочередных шагах, которые способны вывести из

возникшего тупика.

К этому всегда обязывал высокий статус университета как «храма Аполлона», как «царства

чистого разума», как alma mater и humanitas uhiversalis. Никому даже в голову не приходило

ставить под сомнение высокую гуманистическую и гуманитарную миссию университета как

исключительного, выработанного на протяжении столетий европейской культуры духовного

центра по приобщению человека к неутилитарным, вечным ценностям, раскрывающим одну и

по-настоящему универсальную истину человечности. Университет в полной мере выражал

саму идею образования как процесса, несущего и формирующего «образ» человека, процесса,

3 См. подробнее: Жукоцкий В. Д. Философия культуры — культурфилософия — культурология — ис-

тория культуры // Философские науки. 2004, № 7.

В. Д. Жукоцкий, З. Р. Жукоцкая64

по точному выражению И. Гердера, «возрастания к гуманности», образующего или созидаю-

щего человека, в результате которого образованность становится его «второй натурой».

Однако с тех пор многое изменилось. Все вузы вдруг стали называться университетами, а

университеты в духе «болонского процесса» и перехода на бакалавриат стали превращаться в

техникумы, центры по подготовке клерков. Образованность специалиста стали измерять тес-

тами, подгоняя мышление творческого человека под возможности его отражения в компьюте-

ре. А чтобы поддержать систему высшей школы «в условиях рынка», фактического отсутствия

государственной поддержки, стали создавать неимоверное количество коммерческих учебно-

образовательных центров, где от действительного образования осталось одно название.

Мировая практика высшего образования давно уже поделила всю систему вузовской

подготовки специалиста на три примерно равные части: социально-гуманитарную, обще-

научную и специальную, или профилирующую. Не секрет, что за последнее десятилетие

тотальной прагматизации, технократизации и утилитаризации общественного сознания

эта фундаментальная норма высшей школы оказалась существенно потесненной. В какой-

то момент идея профессионализма взяла верх над традицией универсализма, и в эту брешь

устремилось, увы, и хорошее и плохое, а теперь ясно, что плохого оказалось больше, чем

хорошего.

Практика концентрации на одном «профилирующем» предмете заметно понизила по-

тенциал интеллектуальной и социальной мобильности выпускников вузов. Возникающий

мировоззренческий и нравственный вакуум начинают заполнять бесконечно далекие от

образчиков светской культуры разного рода религиозные и околорелигиозные, порой от-

кровенно лженаучные концепты. Причем теперь они уже перетекают из сферы свободного

личного выбора в сферу назидаемого и даже навязчивого явления. Появляется ложное впе-

чатление о невозможности внецерковной духовности и нравственности. А за этим впечат-

лением следуют и столь же ложные действия, уже не способные скрыть мотивацию «ново-

го средневековья».

Все это требует определения целей и задач всеобщего культурологического образования.

Именно культурология, без всякого противопоставления себя философии, в современных

условиях раскрывает в себе колоссальный потенциал воспитывающего образования. Совмес-

тно с философией она создает смысловой центр для всего блока социально-гуманитарных

дисциплин, требующих своей консолидации вокруг ценностей светского гуманизма перед

лицом вызовов современной эпохи. Если философия апеллирует к содержательной, идеаль-

ной стороне мировоззренческих систем, то культурология изучает и формирует предметную

и деятельностную сторону человеческой активности. Новация культурологии в современ-

ном социально-гуманитарном знании связана с задачами интеграции разбегающихся пото-

ков научных специализаций, а значит, соответствует и общим образовательным установкам

гуманизации и гуманитаризации.

V. D. Zhukotsky, Z. R. Zhukotskaya

Philosophy and Cultural Science: From Life of Idea to Life of Obje Forms

Formation of cultural science is conneed to process of exarticulation of obje forms from

the common ream of consciousness. Similarly to the process of emergence of modern natural

Философия и культурология: от бытия идеи к бытию предметных форм 65

sciences from physiophilosophy by dierentiation and ecialization of subje and methods,

modern humaniriics has appeared from classical cultural philosophy (philosophy, religion,

art, law). However, the process of dierentiation and pragmatization of humanitarian knowl-

edge comes today so far, that the philosophy does not cope any more with primordial integra-

tive deduive funion of ecialized knowledge. It more and more ecializes on the limited

circle of axiomatic problems. In these conditions there exis urgent need for new unifying cen-

tre, capable to direly conne intentions of consciousness and life, ideal airations and sub-

je forms, thus varying the atus of the humanity. Such centre is capable to become cultural

science in unity of its theoretical and applied values.

В. П. Большаков

Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств

принципы развития современного понимания Культуры

При осмыслении истории культуры возникает вопрос: а каково исходное понимание куль-

туры, историю чего мы изучаем и осмысляем? И в попытках представить себе и оценить ны-

нешнее состояние культуры, в том числе российской, — та же трудность.

В ХVIII, да и в ХIХ веке, при всех различиях во взглядах на культуру, было, в общем, извес-

тно, что это такое. Слово «культура» обозначало некую «возделанность» общества, человека

и его мира. Возделанность, имевшую в основе своей развитие разумности, просвещенности,

нравственности, движения к свободе. Как писал Э. Тайлор: «общее усовершенствование че-

ловеческого рода путем высшей организации человека и целого общества с целью одновре-

менного содействия развитию нравственности, силы и счастья человека»

. Единственным

мыслителем, кто сомневался в этом, был Ж.-Ж. Руссо, но его позиция выглядела исключи-

тельной.

Развитие культуры представлялось переходным от низших ступеней к высшим, от дикос-

ти через варварство к цивилизации. Слово «цивилизация» употреблялось или в качестве си-

нонима в отношении к слову «культура» или как обозначение высшей ступени культурнос-

ти. Цивилизованность и культурность по смыслу практически совпадали. И хотя уже видели

возможности издержек цивилизационного прогресса, цивилизованность и культурность

рассматривались как благо. Цивилизованный и культурный человек противопоставлялся

человеку дикому, грубому, неразвитому.

Однако некоторые мыслители второй половины ХIХ века и особенно те, кто размышлял о

культуре в начале века ХХ (после Первой мировой войны), пришли к другим представлени-

ям о культуре и ее развитии. К таким, согласно которым культура вовсе не очевидное бла-

го. В своем развитии она изменяется не только к лучшему. Напротив, конкретные культуры,

развиваясь, доходят до стадии цивилизации, которая представляет собой этап вырождения,

деградации, загнивания (О. Шпенглер) культуры. Цивилизация при этом продолжает рас-

сматриваться как момент развития культуры, но уже в качестве не высшего ее уровня, а об-

наружения исчезновения живой культуры, ее умирания. То, что происходило в жизни Евро-

пы, в жизни Западной цивилизации и ее связях с другими культурами явно подтверждало

вышесказанное.

Понятие «культура» (тем более «цивилизация») потеряло ореол освященности. Взгляд на

культуру как на нечто очевидно полезное и прекрасное показался проявлением исследова-

тельского идеализма и субъективизма. З. Фрейд призывал преодолеть предрассудок, соглас-

но которому культура — самое драгоценное наше состояние.

Плюс к этому прогресс в развитии естественных наук начал сказываться в сфере гума-

нитарного знания, которое стремилось стать максимально объективным и продуктивным.

Общие, благие, чаще всего эмоциональные, рассуждения о культуре и ее явлениях могли

1 Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. C. 36.

Принципы развития современного понимания культуры 67

оставаться уделом некоторых исследователей. Но центр исследовательских интересов пере-

местился в поле прагматичного изучения отдельных конкретных явлений культуры (про-

шлой и современной), которая трактовалась все шире и шире. Под культурой многие пос-

тепенно стали понимать весь неприродный мир, все искусственное. Наряду с культурой

духовной выделили культуру материальную. Слова «цивилизация» и «культура», так же как

«цивилизованность» и «культурность», снова зазвучали как просто синонимы.

Особые позиции остались у последователей неокантианцев и иррационалистов. Для них и

сегодня характерно понимание культуры как именно духовной и внимание к ценностям, к

их особому «царству», которое и есть основное в культуре. Существенным для обогащения

представлений о культуре стало развитие лингвистики и семиотики.

В целом же в ХХ веке понятие «культура» стало предельно многозначным, утратив всякую

содержательную определенность. Недаром по разным подсчетам на сегодняшний день одних

определений культуры от 250 до 400 с лишним. Конечно, многие из них близки по смыслу.

Разных пониманий культуры значительно меньше. Но часть из них разнится настолько, что,

исходя из одного, мы получаем один ряд явлений, которые могут называться культурными,

исходя из другого — другой ряд. Тогда вопрос: что же мы изучаем, изучая культуру?

Современные зарубежные и отечественные исследователи, размышляя об этом, различно

группируют, типологизируют разные определения и понимания культуры. На мой взгляд,

наиболее действенны, во всяком случае, в отечественной культурологии, следующие вариан-

ты понимания культуры. Исходящие из простой очевидности, когда вслед за Э. Тайлором мо-

гут просто причислять к культуре верования, науку, искусство, нравственность и т. д. Про-

светительские или полупросветительские, когда под культурой понимают, как и в ХIХ веке,

все разумное, целесообразное, связывают ее с развитием цивилизованности, образованнос-

ти и воспитания. Одной из самых распространенных в России позиций является предель-

но расширительная трактовка понятия «культура» как всего, что не природа, всех способов

и результатов человеческой деятельности, всего искусственного, в отличие от естественного.

Отчасти к этому пониманию примыкают деятельностный, системный и структурно-функ-

циональный подходы. Значим и семиотически-символический подход к культуре, при ко-

тором культура понимается как знаковые системы, символическая реальность, социаль-

ная информация всех видов (А. Кармин). В последнее время активизировалось понимание

культуры как, прежде всего, совокупности ценностей, аксиологическое понимание в разных

его вариантах. Вместе с тем некоторые осторожные культурологи стараются обходиться без

сколько-нибудь четких и конкретизирующих культуру дефиниций, трактуя ее в самом об-

щем плане, скажем, как духовный опыт человечества.

И все бы ничего, ну, многообразие, так многообразие точек зрения. Может, и хорошо, что

так? Да, может быть, было бы и хорошо. Если бы не острые вопросы. Изучением чего мы

занимаемся? Историю и теорию чего изучаем? Что мы имеем в виду, говоря о воспитании

культуры, сохранении ее ценностей, о кризисах культуры? И так далее. И хотя вряд ли на

сегодняшний день возможно достичь единства в понимании культуры, дальнейшие шаги

по пути уточнения и развития этого понимания, видимо, необходимы и неизбежны. И пре-

жде всего, надо попытаться осмыслить, каковы могут быть принципы современного подхо-

да к пониманию того, что мы называем культурой. Именно к пониманию. Ибо, что касается

В. П. Большаков68

определения, то краткой, емкой и точной дефиниции культуры, устраивающей всех, по-ви-

димому, быть не может. Слишком уж культура сложна, слишком много разного накопилось в

содержании этого понятия в результате частого его употребления по делу и не по делу. И вот

именно поэтому нужно уточнять понимание культуры, не обольщаясь возможностью обрес-

ти истину в последней инстанции.

А что, собственно, смущает в имеющихся на сегодняшний день трактовках культуры, кро-

ме их чрезвычайного разнообразия? Прежде всего, то, что постепенно это понятие так содер-

жательно расширилось, что при рассмотрении жизни человека и общества не осталось места

для некультуры и для бескультурья. Термин «культура» совсем утратил определенность. За

пределами его содержания осталась разве что природа, да и та только тогда, когда в ней нет

ни следа человеческого присутствия. Все признают: культура — то, что не сама по себе при-

рода, и только. И если выражаются сомнения в принадлежности к культуре каких-либо явле-

ний жизни общественной или индивидуальной, сразу раздаются возгласы недоумения, как,

например: «Сведение культуры только к ценностям ведет к исключению из нее таких явле-

ний, как преступность, рабство, социальное неравенство, наркомания и многое другое. Но

ведь из песни слова не выкинешь: подобные явления постоянно сопровождают человеческое

бытие и играют в нем немаловажную роль»

Наверное, безусловное и абсолютное сведение культуры к чему-либо, хотя бы и к ценнос-

тям, при полном игнорировании ее содержательного богатства — нецелесообразно. Но при-

числять к культуре те или иные феномены на том основании, что они постоянно сопровож-

дают человеческое бытие и играют в нем немаловажную роль, — тоже довольно странно.

Разве к культуре относится попросту то, что постоянно присутствует в неприродном и су-

щественно для его бытия? Разве из утверждения, что культура — не природа, следует, что

все неприродное и есть культура?

Все-таки, чтобы хоть как-то определять, что есть культура, надо ограничить содержа-

ние этого понятия (и не только за счет противопоставления «культуры» и «натуры»), из-

бегая его аморфной всеприложимости. А для этого естественно попытаться увидеть, что

в неприродном бытии человека и человечества не имеет смысла именовать культурой.

Это необходимо, так как многие исследователи настаивают на том, что и любовь, и не-

нависть, и жертвенность, и преступление, и машины и сентименты и т. д. и т. п. — все

культура. И порядочность и предательство — явления культуры. Что-то здесь очевидно

настораживает. Ученых мужей пугает сама мысль о том, что культура есть несомненно

что-то хорошее, положительно значимое, действительно ценное. Но ведь уже в исходной

древнеримской оппозиции «культура» — «натура» содержалось представление не прос-

то об обработанности, возделанности природы, но и о ее совершенствовании. Да и сего-

дня, что мы печемся о сохранении культуры и ее ценностей, если преступность, нарко-

мания, орудия пыток и пыточные технологии — тоже феномены культуры? Их тоже надо

сохранять? Почему и в каком смысле нас беспокоит даже возможное отсутствие культу-

ры, ее кризисы, упадок?

2 Кармин А. С. Основы культурологии. Морфология культуры. СПб., 1997. C. 16.

Принципы развития современного понимания культуры 69

Думается, в нашей жизни есть множество явлений и процессов, для обозначения которых

не обязательно употреблять термин «культура». Есть и то, что недаром именуют антикульту-

рой, контркультурой, бескультурьем, наконец. А есть еще и понятие «прогресс» и другое по-

нятие «цивилизация». Особенно последнее.

Культуру и цивилизацию то отождествляют, то противопоставляют. Иногда в цивилиза-

ции видят момент развития культуры, ее возвышения или деградации. При этом чаще все-

го генезис культуры связывается с самым началом становления человека и человечества, а

появление цивилизации и цивилизованности — со становлением государств и городов. Но

предпосылки явлений, называемых сегодня цивилизацией (и цивилизованностью), культу-

рой (и культурностью), обнаруживаются в самой глубокой древности. Рассматривая период

антропосоциогенеза, время становления человека и общества, и даже эпоху первобытности,

очень трудно, однако, отделять одно от другого, вычленить нечто собственно культурное или

цивилизованное. Сложно определить, моментом цивилизованности или культурности ста-

ло, например, табуирование. Станислав Ежи Лец спрашивал: если людоед ест ножом и вил-

кой — это прогресс? Наверное, прогресс, но чего? Культуры? А. Швейцер, соглашавшийся

определять культуру в качестве «прогресса человека и человечества во всех областях и на-

правлениях», видимо, справедливо ввел ограничительное условие: к культуре относится не

любой прогресс, а лишь тот, что служит «духовному совершенствованию индивида как про-

гресса прогрессов»

. Для определения чего-то как момента цивилизованности (того же лю-

доедства с ножом и вилкой) такое ограничение не обязательно. Достижения цивилизации

могут не только использоваться, но и создаваться с античеловечными целями. И это касает-

ся любых эпох. Вообще непонятно, почему, к примеру, появление машин относят к достиже-

ниям цивилизации, а «изобретение» простейших орудий к культуре. Разве лук и стрелы не

цивилизовали человечество? Разве открытие искусственного добывания огня оказало менее

цивилизующее действие, чем открытие электричества? И окультуривающее тоже, ибо циви-

лизация сама по себе не античеловечна. Ее отличие от культуры не в том, что она губитель-

на, а культура превосходна.

Возможно, правы те, кто из критериев цивилизации (и цивилизованности) особо выделя-

ет «практицизм», которым не отличаются культура и культурность. Под достижениями ци-

вилизации, во всяком случае сейчас, мы недаром разумеем то, что создается для человечес-

кой пользы, комфорта, удобства, и то, как это создается (техника, технологии изобретения,

организационные формы, нормы общежития и т. д.). Понятно, почему полезны водопровод,

машины или такое общественное устройство, как государственная власть. Но очень трудно,

если не невозможно, сказать для чего и как «создаются» совесть, деликатность, такт, терпи-

мость, порядочность и т. д. Конечно, культура тоже обеспечивает нечто, порождая духовное

богатство. Но, видимо, прав был С. Л. Франк, говоря о том, что культуру нельзя рассматри-

вать в качестве средства для чего-то. Действительная нравственность никак не практична,

хотя безнравственные люди используют, например, чье-то благородство.

А вот мораль, как общественные нормы, ближе к цивилизованности: это обществу удобно, и

только опосредованно и не всегда индивиду. Хорошо, когда то и другое совпадает. А если нет?

3 Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. C. 103.