Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том I: Теория культуры

Подождите немного. Документ загружается.

Г. В. Драч 40

обосновать основные ценности Запада: свободу, разум и права человека. Разрушается воз-

можность культурной идентификации современного европейского человека с совершенным

миром порядка и меры, и фаустовский человек, лишенный античного зеркала культуры, на-

чинает замечать на своем лице страшные гримасы и звериный оскал.

Запад как культурная целостность получил исходный импульс от греческой цивилизации

в антропологической области. Античная культура и цивилизация — это культура агональ-

ного (состязательного) типа. Состязательность и возникший на ее основе разум (ratio — ра-

зум, но и выгода, интерес, счет, подсчет — все это вошло в понятие «рационализм») стали ос-

нованием для возникновения европейской культуры. Постоянное социальное обновление,

культурное новаторство делают возможным, в частности, одновременное зарождение в Гре-

ции истории, философии и художественной литературы. В исторически короткий период

времени греки создают шедевры в области науки, искусства и архитектуры, т. е. очеловечи-

вают мир, приспосабливают его к человеческим меркам. Философские произведения, траге-

дия и комедия, лирика и наука — все это в сочетании с необычайным расцветом обществен-

ной жизни получило название «греческое чудо». Древний грек действительно создал мир для

человека и во имя человека, и этим человеком оказался он сам.

Древнегреческая демократия, в частности, была бы невозможна без развитого личност-

ного сознания, грамотности и правовой подготовки, что в свою очередь требовало рацио-

нальной правовой идеи. Мышление греков, провозгласившее победу Логоса над мифом, так-

же отвечало потребностям личностной ориентации человека, порвавшего с традиционными

ценностями и обратившегося к разуму и категориальному мышлению как к универсальному

способу решения всех проблем и нахождения нового, неожиданного решения.

В этом контексте вполне уместен вопрос о природе отношений между категориями мысли и

категориями языка. «Язык придает основную форму тем свойствам, которые разум признает за

вещами... под видом таблицы всеобщих и постоянных свойств Аристотель дает нам лишь поня-

тийное отражение одного определенного состояния языка. Этот вывод можно еще расширить. За

приведенной категоризацией, за аристотелевскими терминами проступает всеобъемлющее по-

нятие „бытие“. Само не будучи предикатом, „быть“ является условием существования всех на-

званных предикатов. Все многообразие свойств: „быть таким-то“, „быть в таком-то состоянии“,

всевозможные аспекты „времени“ и т. д. — зависит от понятия „бытие“. Однако и это понятие от-

ражает весьма специфическое свойство языка. В греческом языке не только имеется глагол „быть“

(отнюдь не являющийся обязательной принадлежностью всякого языка), но он и употребляется

в этом языке в высшей степени своеобразно. На него возложена логическая функция — функция

связки (уже сам Аристотель отмечал, что в этой функции глагол „быть“ не означает, собственно

говоря, ничего и играет всего-навсего соединительную роль)»

Совершенно иная картина вырисовывается из разговора Арджуны, отказывающегося возгла-

вить братоубийственное сражение, с богом Кришной. Здесь тоже речь идет о сущем, о разуме, ис-

тине, благе и бытии, т. е. имеется рациональная аргументация. И Кришна аргументирует: «Не мо-

жет возникнуть то, что не есть, не может исчезнуть то, что есть. Граница того и другого видна для

зрящих истину. Но знай, что неуничтожимо то, чем распростерта эта вселенная: никто не может

21 Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 2002. С. 111.

Наука о культуре в эпоху постмодерна 41

разрушить это неразрушимое. Преходящи лишь тела этого бесконечного, непреходящего, воп-

лощенного и неизмеримого сущего — поэтому сражайся, Арджуна!» Но отсутствует рациональ-

ная коммуникация, поэтому не возможен рациональный выбор и свобода:

Как человек покидает свои изношенные одежды

И надевает другие, новые,

Так пребывающий в теле оставляет старое тело

И входит в другие, новые

Совершенно справедливо замечает Ю. Хабермас: «Речь идет о рациональном выборе

средств при заданной цели или о разумном осмыслении целей при наличии определенных

предпочтений»

. Слово (логос), разум (нус) и свобода (элевтерия) сопрягаются в античной

культуре. «Необходимы коммуникативные предпосылки универсально расширенного дис-

курса, в котором по возможности принимали бы участие все люди, которые в принципе могли

бы им заинтересоваться…»

Согласно Хабермасу (специалистами в области истории античной

культуры эти мысли уже высказывались), в античности господство и подчинение сосредоточе-

ны в домашнее-частной сфере (прибежище профессионально-наследственного). Ойко-деспот

(широко известная фигура «ойконома») властвует над рабами, слугами, женщинами (или же,

добавим, трудится сам); сфера же общественная — это гражданская деятельность свободных

на агоре (в суде и народном собрании), поскольку она есть символ свободных взаимодействий

свободных людей. Для того чтобы разум стал нормой мироустройства, он должен был прежде

стать мерой гражданского самосознания, в едином социально-политическом и духовном про-

странстве рациональной коммуникации и обретаемой на этих путях свободы.

Культурология как строгая наука

Категориями, которые легли в основание учения о культуре — «природа», «общество»,

«человек», разум», прогресс», оперирует уже Просвещение. Однако тогда же обнаружилась

невозможность их гармонического единства. «Разрывы», «зазоры» между природой и куль-

турой не удалось ликвидировать на почве идеалистического историзма. Этот факт можно

рассматривать и как неудачу в построении определенной культурно-философской теории, и

как крушение некоего культурного проекта, все еще связанного с эпохой Просвещения. Ге-

гель продумывал философию Абсолютного Духа как снятие всех противоречий, в частности

«природы» и «культуры», которые в виде проблемы «культуры» и «жизни» были вновь сфор-

мулированы, чтобы остаться впредь одной из основных проблем философии культуры во-

обще. Другие ее проблемы создали противоречия внутри самой культуры, предопределили

последующий распад ее внутреннего единства (основой и целью которого служили Бог, Ра-

зум, Абсолютный Дух) и противопоставление прежде единых ценностей и идеалов: ценнос-

тей науки, например, ценностям морали и искусства и т. д.

Эта все обостряющаяся борьба заставляет говорить о кризисе культуры, ее трагедии, и эта

тема входит в современную культурологию, становясь ее постоянным лейтмотивом. Более

22 Цит. по: Пятигорский А. Непрекращаемый разговор. СПб., 2004. С. 258–260.

23 Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995. С. 9.

24 Там же. С. 23.

Г. В. Драч 42

того, можно сделать вывод, что современное понимание культуры складывалось как осозна-

ние кризиса культуры. Обращение к проблемам культурного кризиса, культурных переворо-

тов, культурного регресса и т. д., становится доминирующим в философии конца XIX — нача-

ла XX века, осмысление культуры, которое ранее происходило в рамках философии истории

и философии культуры, приобретает самостоятельное значение и выводит философию на

качественно иной уровень исследования, каким и становится культурологизирование.

Соответственно возникает вопрос о завершении и преодолении проекта модерна с его уста-

новками на разум и научный прогресс и рациональными моделями переустройства общества

и переходе к постмодерну. Преодолеваются прогрессизм, панлогизм и абстрактное философс-

твование. Поворот в осмыслении судеб европейской культуры, начатый, в частности, Ф. Ницше,

стал определяющим в переоценке не только традиционных европейских ценностей, но и пони-

мания культуры как «воли к жизни». Возражения Риккерта и Виндельбанда не поколебали на-

учного мнения и уж тем более не ослабили интереса к глобальной переоценке ценностей. Хо-

тя их призыв отстоять человеческую личность и был услышан, тема кризиса Европы становится

доминирующей, начиная со Шпенглера. Речь идет теперь уже не о «закате одного сердца», а о

«закате Европы». Самосознание Европы, перефразируя Ницше, в наиболее трагическую ее эпо-

ху — омассовления сознания и подавления личности, человека и господства массовой культуры

и создает предпосылки для формирования устойчивого интереса к культурпроблематике и пре-

вращения ее в самостоятельную область, достойную внимания интеллектуалов.

Интерес к судьбам культуры выходит за пределы европейской тематики, в научный обо-

рот вовлекается огромный антропологический материал. Культурантропология превраща-

ется в универсальную науку о культуре. В поле ее видения попадают проблемы антрополо-

гических оснований культуры, равноценности и равнозначности различного типа культур,

контакты, взаимовлияние и динамика культур и т. д. Культурологический импульс столь си-

лен, что целые направления философских исследований по существу посвящены одной жи-

вотрепещущей теме — сохранению культуры. Роль и значение науки, пределы и возможнос-

ти научного разума и гуманизация научного поиска, новый рациональный разум и проблема

жизненного мира, язык как дом бытия и забвение бытия, язык и языковые игры — далеко не

все проблемы, которые представлены именами выдающихся философов — Гуссерля, Хай-

деггера, Башляра, Витгенштейна.

Культурология, если ее рассматривать как единое предметное поле и совокупность иссле-

довательских практик, — это экспликация культурных смыслов, скрепляющих историчес-

кую эпоху в единое целое, делающее возможным экзистенциальное пребывание человека в

мире и выбор в культуре, а также воспроизводство культурных значений через структуры

самосознания и выбора. Конечно, эпоха постмодерна смещает принятую систему коорди-

нат, вносит свои корректировки в привычные понятия и ставит последние под вопрос. Но и

в этой ситуации культурология с неизбежностью обращается к «археологии культуры», вы-

являет ее генезис, функционирование и развитие, раскрывает способы культурного наследо-

вания и устойчивости, код культурного развития. Культура, в нашем понимании, — это спо-

соб хранения, трансляции и обновления социального опыта

25 См.: Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991.

Наука о культуре в эпоху постмодерна 43

Ситуация постмодерна состоит в том, что структуры самосознания и разум переста-

ют экзистироваться и «работать» в ставшем чуждым человеку мире снятого выбора, слу-

чайности и заброшенности. Между тем основные формы самосознания дает классическая

просвещенческая модель. Cultural Studies превращается в качественную социологию, хо-

тя и видит эти проблемы, но здесь и возникает вопрос об исчерпанности просвещенческой

модели культуры и соотношении классики и деконструктивизма. Но общетеоретическая

модель (метанарративы) остается привилегией классики, постмодернистские теории лишь

разрушают системы. И в этом случае о культуре мы можем, по нашему мнению, говорить

как о системе символов, ценностных предпочтений и культурных нормативов, определя-

ющих наличное состояние социума. Если культуру понимать как сохранение, трансляцию

и обновление социального опыта, то все три уровня, характеризуя культуру в широком

спектре ее формообразований (наука, техника, искусство, религия, философия, полити-

ка, экономика, быт и т. д.), в то же время позволяют выявить структуру, целостность куль-

туры и рефлексивные установки «рядового» носителя культуры или заменяющие их ми-

фы и симулякры.

В современной концептуальной сфере вслед за понятием «культура» все чаще следует по-

нятие «дискурс». Более того, достаточно показательным выступает определение культуры

«как практики обозначений» (Уильямс). И если Фуко и Деррида признавали существование

дискурсивных и недискурсивных практик, то некоторые их последователи заключили, что

«все есть дискурс», и тогда, как замечает Джереми Гилберт, «термин „дискурс“ можно пони-

мать как постлогоцентрическое понимание культуры». Действительно, вопрос о культуре в

ее современной генеалогии неразрывно связан с эстетическим проектом, а затем и с крити-

ческим периода модернити. Например, Раймонд Уильямс и Пол Боуман фиксируют разрыв в

представлении о культуре и переходе от значения «воспитание» к значению «определенная

классовая ассоциация»

. Соответственно инициирование культурологии как науки связано

с изменениями в требованиях доминирующей культуры, каковой была Европа. По мнению

Уильямса, современная британская традиция культурологических исследований рождает-

ся вокруг представления о популярной культуре и субкультуре рабочего класса. Поскольку

речь идет о субкультуре, то неизбежно возникает связь с антропологическими исследовани-

ями национальных и этнических культур. Вторая сторона проблемы «Что такое культуроло-

гия» выявляется при обращении ко второй части понятия культурология — Cultural Studies,

а именно Studies. Как заметил Том Коэн, культурология сводится к историцизму, политике

идентичности или же программированию описаний

. И наконец, происходит формирова-

ние мифа об автохтонном происхождении культурологии как науки прежде всего в рамках

Бирмингемской школы культурологических исследований.

Огромное влияние на современную культурологию оказал Деррида и его теория декон-

струкции. Он обозначил Cultural Studies как концепт, «годный для всего». Речь шла о том,

26 Williams R. Keywords: a vocabulary of culture and society. Glasgow, 1976; Bowman P. e projection of

Cultural Studies. L., 2003.

27 Kohen T., Cohen B., Miller J. H., Warminski A. Material Events: Paul de Man and the aerlife of theory.

Minneapolis, 2001.

Г. В. Драч 44

что культурология, воспринимавшаяся как междисциплинарное поле исследований, тако-

вым вовсе не была. Наоборот, культурология как слабое или поверхностное изучение кино-

или медиапродукции неинтересна, так же как и сведение ее к антропологии и социологии.

Эта эластичность культурологии связана скорее с трансформациями в познавательной пара-

дигме и институциональных изменениях. Отсюда кроссдисциплинарность культурологии и

смещение акцентов. Например, один из перформативных представителей нового поколения

культурологов Стюарт Холл (Stuart Hall), будучи социологом, оказал значительное влияние

на формирование современных культурологических школ по обе стороны Атлантики — Чи-

кагской школы социологии культуры и Британской школы культурного анализа.

Новый ракурс в осмыслении культурологии как науки обозначился в работах Гари Холла,

Хиллис Миллера и Гаятри Спивак

. В частности, Миллер говорит о концептуальных труд-

ностях культурологии, замечая, что универсализирующая идея культуры в культурологии

может быть настолько все-включающая, насколько виртуально пустой, и может оказаться

местом обмена, где Другой становится Тем же. Миллер связывает превращение литерату-

роведения в культурологию и «смещение Гумбольдтианской универсальности в техноло-

гизированную транснациональную универсальность, служащую глобальной экономике».

Гаятри Спивак также рассматривает роль культурологии и деконструкции в эпоху глоба-

лизма. Оба представителя современного культурологического направления выделяют сле-

дующее:

1. В соответствии с ориентацией культурологии на настоящее и ее мировым распростране-

нием следует и направление исследований.

2. Только переосмысление культурологии как не междисциплинарной области, а действи-

тельно гуманитарной науки дает возможность от конкретных искусствоведческих или со-

циологических исследований перейти на новый теоретический уровень.

3. Деконструкция не может быть применима к культурологии, скорее культурология сама

должна переосмыслить себя, начиная с собственного объекта — культуры.

4. Необходимо смещение культурологии в сторону философии, вернее, к их соединению.

Основная проблема культурологии на Западе — разрыв между задачей быть критичес-

ким исследованием и ее институциональной формы обновления, т.к., по мнению Миллера и

Спивак, институциональная смерть культурологии является индикатором разрушения са-

мой логики обновления. Нет ничего старше в западной традиции, чем призыв к радикально-

му обновлению и разрыву с прошлым. И часто вопрос «Что такое культурология» утрачива-

ет именно этот аспект, обретая лишь номинальный характер. Основная опасность в том, что

культурология превращается в разновидность интервенции.

Последовательность, «строгость» культурологии обнаруживается (или же отсутствует) в

изучении истории культуры, во многом это прежде всего история науки (науковедение)

Научный (европейский) тип культуры проявляет свое унифицирующее воздействие лишь

на современном этапе исторического развития, вовлекая в научную орбиту традиционные

28 Hall G. Culture in Bits: the Monstrous Future of eory. L., 2002; Miller J. H. Cultural Studies and Reading //

ADE Bulletin, 117. 1997; Spivak G. Deconstruction and Cultural Studies. Basingstocke, 2000.

29 См.: Наука о науке. М., 1966.

Наука о культуре в эпоху постмодерна 45

культуры и воздействуя на них, формирует многообразную палитру современных культур

(Европы, Латинской Америки, Японии и др.). Главная проблема тут состоит в том, чтобы из-

бежать европоцентризма, монолинейного понимания культурно-исторического развития, в

котором европейская культура понимается универсалистски не по своему выходу (вкладу)

в культуру современности, а по предполагаемой обязательности (универсальности) путей ее

исторического развития. И в то же время воссоздается грандиозная проблема условий науч-

ного поиска, культурных оснований и предпосылок сохранения и развития науки как фено-

мена культуры. Только Европа создала современную науку с ее техническими достижениями

и мощным индустриальным базисом высокого уровня потребления. Восточные страны «ус-

воили» научный опыт, произошла «трансплантация» (пересадка) науки в иную культурную

среду, и там, где национальная культура показала свою жизнеспособность, наука была адап-

тирована и вошла в систему образования и производства.

Все эти соображения дают возможность сделать некоторые выводы о предмете и задаче

культурологии как научной дисциплины. Ее предметом выступает генезис, функциониро-

вание и развитие культуры как специфически человеческого способа жизни, который рас-

крывает себя исторически как процесс культурного наследования, внешне сходного, но все

же отличного от существующего в мире живой природы. Задача культурологии — постро-

ить «генетику» культуры, которая бы не только объяснила историко-культурный процесс (в

мировом и национальном масштабах), но могла бы прогнозировать его и, в перспективе, уп-

равлять им. Поставленная задача предполагает решение следующих фундаментальных про-

блем: выявление «гена» и «генетического кода» культурных феноменов, т. е. базисных струк-

тур, которые ответственны за сохранение и передачу социального опыта; изучение факторов,

оказывающих расшатывающее, мутационное воздействие на «гены» культурно-историчес-

ких образований, перестраивающих их код в процессе творчества; определение суммарных

последствий такого развития как реальной истории «очеловечивания» мира.

Разумеется, такое понимание предмета, задач и программы культурологических исследо-

ваний требует вовлечения в научный оборот обширного, разностороннего материала из всех

областей и сфер социального творчества, однако главным полем исследования в этой синте-

тической области знания должен стать образ мысли, образ жизни, образ деятельности «рядо-

вых» субъектов истории. Палеоантропологическая реконструкция — наряду с дешифровкой

знаковых систем, т. е. семиотическим анализом — поэтому есть и метод, и содержание куль-

турологии как теоретической дисциплины, не сводимой к иллюстративности и описатель-

ству и предполагающей строго концептуальный тип формулирования, постановки и реше-

ния своих проблем. При этом надо учитывать, что культурология допускает многообразие

применяемых методов и соответствующую реконструкцию различных типов культур. Ес-

ли философия культуры нацелена на ее понимание как целого (всеобщее), то культурология

рассматривает культуру в ее конкретных формах (особенное), с опорой на определенный ма-

терил. То есть в культурологии как научной дисциплине по сравнению с философией куль-

туры акценты смещены на объяснение ее конкретных форм с помощью теорий так называ-

емого среднего уровня, основанных на исторической фактологии. А философия выполняет

методологическую функцию, определяет общие познавательные ориентации культурологи-

ческих исследований.

Г. В. Драч 46

G. V. Drach

Cultural Studies in the Pomodern Age

e titular problem can be reduced to more specic questions and in particular to a question

of the specicity of Russian Cultural Studies as a branch of learning and as a science distinctive

from Western Cultural Studies. From the point of view of this aspect, what was characteristic of

the cultural sciences of the New Time should give its way to a new situation of postmodern. But in

the context of this situation we can also speak about a cultural age as a system of symbols, values

and cultural regulators which determine the current state of society. Turning to the problems of

cultural crisis, cultural revolutions, cultural regress, etc. brings social studies up to a research level

of another quality. Cultural Studies are an explication of cultural symbols which turn a cultural

age into the whole unity, and this unity makes it possible to make a choice in culture, to reproduce

cultural meanings in the structures of self-conscience and choice, and it makes a man’s existential

being in the world possible as well. e problem is that the structures of self-conscience and

mind stop “working” in the alien world of chance and desolation in which a choice doesn’t matter

anymore. Meanwhile the basic forms of self-conscience are given by the classic model of the Age

of the Enlightenment. Western Cultural Studies turn into qualitative Social Studies (though these

problems are nevertheless observed by this science), but hence here we can speak about the fact that

the classic cultural model of the Age of the Enlightenment doesn’t “work” anymore and about the

correlation between the classics and deconstruction.

М. Ю. Савельева

Центр гуманитарного образования Национальной академии наук Украины

К вопросу о сущности таК называемого

«КультуралистичесКого поворота» в философии

«Культуралистический поворот» в философии — одна из содержательных и методологи-

ческих тенденций ее современного развития. Эта тенденция проявляется наряду с ранее

проявившимися похожими, такими, к примеру, как «этический поворот», «антропологичес-

кий поворот», и отстаивается некоторыми представителями «интеркультуральной феноме-

нологии», в частности Б. Вальденфельсом. Центральной идеей стало существенное измене-

ние представлений о сущности культуры. Теперь ее стремятся понимать не как совокупность

предметных структур, а как основание предметности — как форму или свободное пространс-

тво и время человеческих возможностей.

Обозначенная ситуация претендует на «новизну» и потому вызывает ряд уточняющих

вопросов.

Первый вопрос касается причины проявления таких «поворотов» и цели их осуществле-

ния. При ближайшем рассмотрении становится ясно, что в основе этой методологической

трансформации лежит вполне практическая и далеко не новая цель. Речь идет о целесооб-

разности и необходимости возобновления поисков всеобщего основания. Поскольку филосо-

фия модерна видела всеобщность такого основания в «бытии» и тем самым показала свою

практическую несостоятельность, то постсовременная философия предлагает другой «про-

ект», согласно которому всеобщность основания проявляется в чем-то более осязаемом и по-

нятном, — в едином социальном пространстве, в «культуре».

Отсюда логично следовало бы предположить, что культуру начали трактовать как транс-

ценденцию. Однако этого не произошло. Культура не стала предметом трансцендентального

опыта и имеет определенный аксиологический статус. В частности, с ней и только с ней свя-

зывают надежды на объединение человечества или хотя бы на более-менее четкую организа-

цию социальной жизни в международном масштабе. В этом видится практическая направ-

ленность философского исследования культуры.

Второй вопрос касается средств осуществления подобных методологических «поворотов».

Оказывается, что перемена в отношении понятий «культура», «этика», «человек» обуслов-

лена известным требованием «отказа от метафизики», выдвинутым в философии постмо-

дернизма. В результате традиционные категории перестали быть категориями в привычном

смысле и стали выполнять иные функции. Классическое представление о «единстве» чего бы

то ни было — это представление о действительности объединения на основании изначаль-

ного принципа всеобщности. Это означает, что в классическом представлении была зара-

нее заложена идея «понимания», которая выражала возможность единства. «Единство» по-

тому и действительно (или возможно), что его понимают (или могут понимать). А если его

понимают, значит, для этого есть основание. Ныне же «единство» понимается предметно

и процессуально; это бесконечный процесс присоединения друг к другу различных пред-

метных конструктов. Это постоянное умножение и рост культурного пространства, которое

М. Ю. Савельева 48

сегодня принято называть «глобализацией» и которое отражено в известной формулиров-

ке «единство мира — единство культуры». Несмотря на то что формулировка вроде бы со-

держит классический аспект «понимания», пути, которыми сегодня реально осуществляется

задача «единства», указывают лишь на установление пространства знаний. Иными словами,

такое «единство» ныне осуществляется на основании некоего стереотипного, опосредован-

ного знания культур друг о друге, но на самом деле оно должно осуществляться на другом

основании — на возможности слияния культур. Причем, это слияние не означает, что пред-

ставители одной культуры могут легко поставить себя в контекст другой культуры. «Евро-

пеец» не может почувствовать себя «американцем», не утратив предварительно свою евро-

пейскую идентичность; но даже и утратив ее, он вовсе не имеет никаких гарантий, что его

культурная пустота заполнится именно этим содержанием.

«Понимание другого» или «становление себя как другого» в данном случае означает, что

представители всех (или многих) культур находят такую общую сферу сосуществования, где

не происходит подмены одних локальных культурных кодов другими, а есть что-то, не при-

надлежащее ничему конкретно, но объединяющее все культуры. В такой сфере нет предста-

вителей отдельных культурных общностей, есть только представители человеческой циви-

лизации. Это сфера так называемых «глобальных проблем», т. е. тех, которые не могут быть

решены силами локальной культуры. Они касаются возможности жизни человечества в це-

лом, а потому требуют предельных усилий, чтобы понять основание своего единства; только

это может дать надежду на успешное решение этих проблем. Предполагается, что это пони-

мание приведет человеческие общности к новому образу жизни: отныне земное сообщест-

во будет жить только в процессе всеобщего решения глобальных проблем; это бесконечный

процесс, в котором будет порождаться не только опасность для сосуществования человечес-

тва (высокие технологии, экологический дисбаланс), но и новые возможности для его объ-

единения, а значит, выживания. Этот предполагаемый образ жизни будет новым выражени-

ем глобального противоречия человечества и мира, а потому будет новым основанием для

развития.

Современная философия в очередной раз стремится решить задачу этого фундаменталь-

ного объединения и понимания. Во всяком случае, это заявлено в изначальной посылке:

«культуралистический поворот» — это тенденция характеризовать все социальные

процессы как «культурные», причем не в оценочном понимании, а фактически, как выраже-

ние критерия «человеческого». То есть все происходящее в мире человека является выраже-

нием культурного действия, потому что происходит в мире человека, а значит, имеет основа-

ние для объяснения и понимания.

В концепции «культуралистического поворота» происходит двойная тавтологическая

трактовка культуры. Во-первых, культура выступает тотальностью, не имеющей альтерна-

тивы. Во-вторых, ее содержание сливается по содержанию с понятиями «мир человека» или

«человечество», «социум». Все это, вроде бы, не выходит за рамки логики — ведь границы

культуры, если они и есть, это границы человеческого существования. И если есть традиция

рассматривать какие-то социальные явления как противостоящие культуре (война, террор,

преступность, психические аномалии, чудеса), — это, скорее, противостояние одних оценоч-

ных суждений другим, но в рамках социального, а значит, культурного пространства.

К вопросу о сущности «культуралистического поворота» в философии 49

Однако, как любая другая, концепция «культуралистического поворота» уязвима. И вот

почему.

Если мы до сих пор рассматривали отдельные события человеческой жизни — войну, тер-

роризм, преступность — как «стоящие за пределами культуры» и называем их «а-культур-

ными», «анти-культурными», «не-культурными» или «вне-культурными», то такой способ

отношения есть выражение противоречивости человеческой сущности, а эта противоречи-

вость, в свою очередь, является выражением трансцендентального основания. Иными сло-

вами, как бы мы не представляли себе основание, мы никогда не представим его непротиво-

речиво и адекватно. Именно противоречие и будет адекватным принципом его восприятия.

А потому противоречивость человеческой сущности есть продолжение (или развитие) про-

тиворечивой сущности основания в культуре.

Следовательно, можно допускать существование «некультурных» событий в буквальном

смысле, как событий, разрушающих пространство духовного и материального опыта, — и

тогда они приобретут относительный, конкретно-оценочный характер. А можно рассматри-

вать это как метафизическую или методологическую операцию, и тогда статус «некультур-

ности» события будет безусловным, но символическим. То есть мы можем представить «не-

культурность» как символ бытийной ограниченности и несоразмерности человека. В любом

случае, как бы мы ни трактовали культуру, мы не сможем увидеть в ней адекватное отраже-

ние трансцендентального основания. А потому мы стараемся ухватить ее противоречивость

через обнаружение ее внутренней структурированности. При этом, стараясь сделать пред-

метное беспредметным, мы не достигаем цели. К примеру, если «культура» — не столько

предметное пространство, сколько пространство отношений, то ее можно рассматривать как

пространство позитивных отношений, то есть отношений, что-либо полагающих, утвержда-

ющих. Соответственно «вне-культурное» — пространство негативных отношений, то есть

отношений разрушающих, отвергающих. Но тем не менее не разрушающих сам принцип от-

ношения. Поэтому «культура» и «анти-культура» могут взаимным образом относиться; вой-

ны, террор, преступность и проч. сосуществуют с позитивными культурными событиями и

даже внутри их, не приводя к исчезновению человеческого мира. Таким образом, представ-

ление о единстве культуры есть одно из выражений представления о единстве человеческой

сущности, которая так же невыразима непосредственно.

Однако такое взаимное отношение позитивности и негативности человеческой сущности

в мире привело с недавнего времени к тому, что появилась необходимость считать противо-

стояние культурного и некультурного относительным, а их единство — абсолютным. Ины-

ми словами, тенденция отношения к культуре в последнее время проявляется в том, что сам

принцип отношения представляется иначе — как непротиворечивый. Сам факт того, что

происходит, объявляется необходимостью. Этим новым принципом отношения становится

сама культура. То есть «культура» есть найденное в очередной раз основание мира человека —

«культура» есть синоним «бытия» (или само «бытие»).

Что это дает философской теории? И соответственно, к чему это может привести в облас-

ти социальной практики?

Начнем с первого вопроса. Формально ничего вроде бы не меняется. Выступая в функ-

ции «бытия», «культура» обнаруживает в себе все то же противоречие, только по-другому