Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том I: Теория культуры

Подождите немного. Документ загружается.

М. Ю. Савельева 50

означенное. Формально основание остается, но содержание в него вкладывается совсем дру-

гое. Значит, дело здесь вовсе не в том, каково противоречие культуры или человека, а в том,

зачем человеку нужно менять представления об основании, если противоречие все равно ос-

тается. Ведь зачем-то же он это делает, и делает осознанно, хотя исторический опыт учит его

обратному: никакая перемена представлений не влияет на само основание.

Попытаемся это понять. Первое, что ухватывается мыслью, это то обстоятельство, что са-

мые высокие и абстрактные теоретические соображения всегда подкрепляются соображе-

ниями утилитаристскими. Можно предположить, что воздвижение феномена культуры в

основание бытия обусловлено желанием человека оправдать свою относительную «не-куль-

турность». Или же если не оправдать, то хотя бы объяснить и тем самым снять эмоциональ-

ное напряжение относительно определенного рода событий. Вполне возможно, что таким

образом человечество желает примириться с невозможностью устранить какие-то страшные

вещи, которые время от времени потрясают мир. Вообще говоря, это очень старый способ

борьбы с невозможными обстоятельствами: чем дольше мы будем объяснять их себе, тем ме-

нее страшными, нестерпимыми и нежелательными они будут представляться. В конце кон-

цов, мы сами не заметим, как объяснение перейдет в оправдание, а оправдание — в доказа-

тельство необходимости. Скажем, можно ведь рассуждать о том, что исторически геноцид

проявляется в различных формах, и выводить отсюда какие-то закономерности. Например,

геноцид армян в 1920 г. отличался от геноцида евреев и славян во время Второй мировой…

Рассуждать можно. Но так ли это существенно, если все это — геноцид? Нужно ли умножать

сущности путем дробления единой сущности?

Понятно, что нужды в этом нет. Тем не менее такое дробление сегодня стало устойчивой

методологической тенденцией. И вопрос в том, что это дает, к каким результатам приво-

дит, — сегодня уже имеет четкий ответ. Мы живем в поликультурном пространстве, и не

столько с точки зрения предметности, сколько с позиции формы мышления и отношения

к миру. Социальный мир расслоен, как пирог, и переход из одного слоя в другой на уровне

коллективного опыта, на самом деле, не так прост, как это может показаться. Возможно, по-

тому что универсального принципа перехода, видимо, нет и быть не может. Универсален

человек, но не общество. А потому «единство мира» все равно остается «единством много-

образного», «единством миров». Относительные цели в таких мирах, как правило, дости-

гаются очень быстро. И для тех социальных групп, которые своим типом деятельности со-

относятся с локальными культурными структурами и имеют предметно ориентированный

тип мышления, «культура» действительно выступает основанием мира. Потому что они са-

ми выстроили для себя этот мир и другой мир воспринимают как «другой». То есть не как

аналогичный по форме, но с другим содержанием, а как средоточие чего-то принципиально

иного по качеству. В результате такие культуры рассматриваются либо как «империи зла» (Р.

Рейган), как «угрозы свободному демократическому сообществу» (государство Ирак в ин-

терпретации американской пропаганды) либо как «приоритетные ценности» и даже идеа-

лы, к которым другие почитают за честь стремиться (речь идет о желании отдельных стран

быть частью Евросоюза). Для тех же, кто имеет трансцендентально ориентированное мыш-

ление, ограниченность такого представления об основании понятна, и они эту ограничен-

ность успешно преодолевают.

К вопросу о сущности «культуралистического поворота» в философии 51

Трансцендентальный опыт есть опыт соотнесения отдельной культуры с бытием как та-

ковым, в результате чего представления о прогрессе, совершенствовании и проч. оказыва-

ются свободными от ориентирования на другие конкретные культуры. Каждая культурная

общность представляется «коллективной личностью», а значит, «ценностью-для-себя» и по-

тенциально — «ценностью-для-других», для тех, кто желает затрачивать усилия на безуслов-

ное понимание, на проникновение в основание культуры.

Это ситуация, где «каждому — свое». Древнее библейское изречение как никогда акту-

ально. Нужно лишь постоянно помнить об этом и не навязывать другим культурам опре-

деленную позицию. Причем «помнить» означает не просто быть формально вежливым или

удерживаться от высказывания радикальной точки зрения. «Память» в данном контексте

выступает способом продления рефлексии и восстановления адекватности ситуации, в кото-

рой пребывают представители различных культур. Если нам посчастливилось быть носите-

лями трансцендентального опыта мышления и понимать относительно-прикладной харак-

тер других мыслительных опытов, мы должны не только примиряться с тем, что есть другие,

но и искать способы взаимной адекватной оценки наших опытов. Мы должны понимать, что,

становясь тотальностью для многих, культура вместе с тем становится абстрактной, дефор-

мирует свою сущность, поскольку начинает выполнять несвойственные себе функции; она

распространяется на ситуации, где ее нет и принципиально не может быть.

Таким образом, возведение культуры в статус основания в действительности не делает ее

основанием. У основания по определению нет альтернативы, а у культуры все же есть. Ведь

логика побуждает допустить, что такой мир существует. Это «природа», «natura» как некий

«мир без человека». В действительности основанием является единство или тождество куль-

туры и природы. Но сейчас происходит тенденция их разъединения, представления их то

безотносительными и самодостаточными, то взаимным образом обессмысленными. С од-

ной стороны, «мир без человека» есть абсурд, поскольку физическое пространство без че-

ловека не является «миром». С другой стороны, абстрактный характер «мира без человека»

делает и культуру как «мир человека» столь же абсурдной из-за отсутствия противоречия.

Подтверждением тому служит появление вполне конкретных смысловых структур, отража-

ющих реальные явления как «миры» внутри единого мира культуры: «культура ведения вой-

ны», «культура пытки», «культура геноцида».

Нетрудно понять, что появление таких «культурных» феноменов стало возможным вслед-

ствие абсолютизации какого-то одного признака. В данном случае это «организация»: куль-

турным представляется все то, что соответствующим образом (само)организовано, упорядо-

чено. «Природа» же — все то, где порядок отсутствует. Но коль скоро можно выделить один

конкретный признак, обязательно проявятся и другие. И чем больше их будет, тем более про-

тиворечивой будет представляться культура.

Таким образом «отказ от метафизики» повлек за собой и «отказ от диалектики». А это

заводит познавательный процесс в тупик, точнее, в состояние антиномии. Если нет ни-

чего, что теоретически может противостоять культуре, мы никогда не сможем объяс-

нить, как получается, что культура сама себе причиняет зло, что она «больна смертью», и

проч. Но если мы предполагаем, что культура — лишь позитивный (предметный) способ

проявления основания в мире, — тогда понятно, что войны, терроризм, преступность

М. Ю. Савельева 52

есть проявления другой стороны этого же основания; можно назвать эту сторону «при-

родой».

И хотя противопоставление «культуры» и «натуры» носит не только онтологический, но и

аксиологический (то есть субъективистский) характер, все же не стоит им пренебрегать: че-

ловечество осуществляет себя в процессе бесконечного выбора, и именно это характеризует

его пребывание в мире как осознанное. Даже если выбор противоречит законам логики, это

доказывает всего лишь ограниченность человеческого рассудка. Но возможность преодоле-

ния рассудочной ограниченности в опыте разума позволяет войти в основание и не допус-

тить разрушения человеческого мира. К примеру, если по законам логики человеку положено

защищать свою жизнь ради настоящего и жизнь собственных детей ради будущего, это вов-

се не означает, что истина только в этом. Если человек способен пожертвовать чем-то вопре-

ки законам логики, это может означать, что он понял нечто большее, чем только законы жиз-

ни, и ради этого совершил исключительный шаг. Правда, сложность (и даже невозможность)

этого шага для большинства людей состоит в следующем. Во-первых, жертвенность не долж-

на быть проявлением зла в человеке. То есть не должна указывать на его ограниченность, за-

висимость от внешних обстоятельств. Это должно быть следствие самопреодоления челове-

ка. Во-вторых, результат такого поступка относится к разряду «невидимых вещей», а потому

далеко не всегда оценивается должным образом со стороны. Ведь гораздо легче жить в мире,

где все ясно и предсказуемо, где любое действие совершается с понятной и одобряемой все-

ми целью, а результат следует незамедлительно и всех удовлетворяет. Но когда в таком ми-

ре вдруг, время от времени, возникают мюнхенские путчи или катастрофы 11 сентября, об-

щество теряется в догадках, как могло статься такое, и не подозревают, что оно само, своим

стремлением наладить размеренный, предсказуемый и безотказный «механизм» существо-

вания породило все это.

«Культуралистический поворот» — не просто очередная модная философская проблема.

Ее появление более чем закономерно, поскольку она есть признак проявления мифа как фор-

мы культуры, и указывает на возрастающую роль мифического отношения человека к миру

в нынешнее время. Каждый раз, когда встает вопрос о необходимости того или иного мето-

дологического или содержательного «поворота» в философии, все это различные проявле-

ния «мифического поворота» рациональности. Смысл этого «поворота» состоит в том, что,

не имея реальной возможности (основания) для глобального культурного единства, челове-

чество создает дискурсивную возможность такого единства. Миф есть «пространство аб-

солютного дискурса», где любой «зазор» межличностного или межкультурного понимания

сразу же затягивается связью слов как «мостиком» от одного к другому. С помощью мифи-

ческого дискурса можно договориться обо всем, если заранее настроиться на позитивный

результат; можно убедить себя и других в достижении нужного результата, если заранее ого-

ворить правила игры.

Таким образом, сводя все к дискурсивности, к проблеме адекватной дешифровки культур-

ных кодов, мы все сводим к проблеме «знания о другом», но опускаем проблему того самого

глубинного понимания, которое позволяет встать на место другого. Кстати, мифичность про-

цесса объединения, скажем, большинства европейских государств подтверждается как раз

отсутствием этого глубинного понимания и заменой его более понятными и приземленными

К вопросу о сущности «культуралистического поворота» в философии 53

целями, — к примеру, удобством перемещения, мирным сосуществованием, едиными тре-

бованиями к образовательной, правовой, политической системе и проч. Почему это миф?

Потому что он не имеет никакого отношения к специфике культур этих государств. Это все

жизненные или «житейские» проблемы. Но ведь можно жить мирно и свободно передви-

гаться между странами и в отсутствие Евросоюза. Однако во всех этих мероприятиях есть

искусственная причинно-следственная связь: если это произойдет, то отсюда обязательно

последует то… Как это уже было во времена СССР. Тогда ведь тоже не было глубинного пони-

мания между отдельными культурами. И тоже была вера в то, что распространение идеоло-

гической идеи приведет к такому пониманию.

Распад всевозможных «единств» подтверждает их временную зависимость и самонеобос-

нованность. Но это вовсе не означает, что мифический дискурс есть коллективный самооб-

ман. Он — иллюзия, необходимая для того, чтобы в социальном мире в целом что-то про-

исходило. Если сегодня нет иного понимания сущности происходящего, надо использовать

этот опыт как можно полнее. Миф есть реальность единства, реальность всеобщности.

Чем обширнее процесс единства культур, тем сильнее вероятность управляющих ими иллю-

зий. Напротив, чем локальнее, замкнутее культура, тем рациональнее способ мироотноше-

ния, тем шире «зазор» межкультурных различий.

Современное отношение к культуре отличается восстановлением первоначального смыс-

ла термина «cultura». С одной стороны, это — «искусственно сделанное», «обработанное», с

другой стороны — «почитаемое». Современное отношение к культуре косвенно отражает за-

вышенную самооценку человечества. То, на создание чего затрачивается много усилий, объ-

является не просто ценным, но даже и «спасительным» для человечества. Но это «отчуж-

денная спасительность», потому что путь к ней лежит через усилие, а усилие есть указующее,

направляющее и перемещающее смысловые акценты не всегда по направлению к истине. В

результате «спасения» требует «душа культуры» (Г. Зиммель), а усилия человечества направ-

ляются лишь на сохранение жизни.

Сегодня уже неактуально убеждение, что «культура есть величайшая неудача человечест-

ва» (Н. Бердяев). Однако это не означает, что такое убеждение уже неверно. В условиях пер-

манентного краха многочисленных проектов объединения человечества на культуру воз-

лагаются надежды как на последнюю панацею от всех социальных проблем. Но это лишь

потому, что другого решения на данный момент не принято.

M. Y. Savelieva

On the Essence of the So-called “Culturaliical Turn” in Philosophy

“Culturaliical turn” in philosophy — one of subantial and methodological trends of its mod-

ern development. It becomes apparent along with such more early tendencies, as “ethical turn”

or “anthropological turn”. Arguments in its favor are found in scientic works of B. Waldenfels.

e subantial change of ideas on the essence of culture became the central idea of this tenden-

cy. Now people aim to underand it not as aggregate of subje ruures, but as foundation of

subjeivity, — as a form or free ace and time of human possibilities. A “culture” is a synonym

of “being”. Sense of this “turn” is in the following, having no possibility for global cultural unity,

humanity creates a discursive possibility of such unity, creates “ace of the absolute discourse”,

М. Ю. Савельева 54

where any “gap” of the interpersonality or intercultural underanding is immediately lled by

communication of words as “bridge” from one to the other. By means of mythical discourse it is

possible to come to an agreement about everything, if beforehand to diose oneself for a posi-

tive result; it is possible to convince oneself and others in achievement of a necessary result, if be-

forehand to ipulate the rules of a game. Herein one of notable features of modern social world:

a “culture” and “anti-culture” coexi; wars, terror, criminality and others are side by side to pos-

itive cultural events and even inside them. And, however, it does not result in disappearance of a

human world. But such change of the essence of culture results in that, it gradually begins to ex-

ecute funions unusual to itself. It reads on situations, where it is not present and can not be,

and itself becomes the method of juication of events, which, eventually, will result in the self-

deruion of humanity.

В. Д. Жукоцкий, З. Р. Жукоцкая

Нижневартовский экономико-правовой институт

(филиал Тюменского государственного университета)

философия и Культурология:

от бытия идеи К бытию предметных форм

Становление культурологии как науки связано с фундаментальным процессом вычленения

предметных форм из общего «потока сознания» классической философии. Хорошо извест-

но, как из натурфилософии (философии природы) путем дифференциации и специализации

предмета и методов познания вышло современное естествознание. Аналогичным образом из

классической культурфилософии (философии религии, искусства, права) вышла современ-

ная гуманитаристика как совокупность культурологического знания. Однако процесс диф-

ференциации и прагматизации гуманитарного знания заходит сегодня настолько далеко, что

философия уже не всегда справляется со своей исконной интегративной функцией удержа-

ния разбегающихся потоков специализированного знания в орбите целого. Она сама все бо-

лее специализируется на ограниченном круге аксиоматических и аксиологических проблем.

В этих условиях появляется настоятельная потребность в новом объединительном центре,

способном непосредственно соединять интенции сознания и бытия, идеальных устремлений

и предметных форм, а также изменяющем самый статус гуманитарной науки, максимально

приближенной к жизненному процессу. Таким центром и способна стать культурология, в

единстве ее теоретического и прикладного значения, выполняющая функции практической

или нравственной философии, гуманистической по содержанию и по форме. Отныне бытие

идеальной сущности перетекает из замкнутых трансцендентных сфер в предметные фор-

мы культуры в их гуманистическом измерении, определяющем культуру как дом человека.

Гуманизм, взятый со стороны своих онтологических оснований (идеальных устремлений и

практических форм), не только разводит философию и культурологию, но и поддерживает

устойчивую связь между ними. У этой проблемы различают три аспекта: исторический, тео-

ретический и прикладной.

Оценивая с позиций современности историческое значение марксистской методологии,

мы без лишних сентенций обнаруживаем принципиальный монизм предметных форм об-

щественного бытия культуры — экономических, политико-правовых, религиозных, мораль-

ных, философских, научных. Уже немецкая философская классика вплотную приблизилась

к признанию посюсторонности трансценденталии. Кантовский переход от догматического

трансцендентализма к критическому сделал необратимой тенденцию прагматизации знания

как социокультурного феномена. Стало ясно, что бытие человека есть бытие в культуре, ис-

тории, обществе. А они несут в себе как моменты своего постоянства, называемые всеобщим

(абсолютным, чистым, идеальным), так и моменты своей изменчивости, модулирующей кон-

кретность (относительность, реальность). Как сказано: «человек есть мир человека, государ-

ство, общество» (К. Маркс).

Все то, что философский гений выводит в качестве абсолютной истины человеческого бы-

тия, якобы трансцендентной конкретному человеку и его миру, на самом деле — хорошо

В. Д. Жукоцкий, З. Р. Жукоцкая56

упакованная реальность этого мира как мира культуры. Культура — это и есть предметная

форма мысли, как в стадии своего зарождения, так и воплощения. Свойство конкретного со-

стоит в том, чтобы воспроизводить не только себя, но и свое всеобщее, не только свое на-

стоящее, но и свое прошлое и будущее. Это одна из мировых загадок, а может быть, единст-

венная его загадка: каким образом одно способно нести в себе все? Каким образом личность

вмещает в себя общество, а человек оказывается носителем и творцом культуры? Каким об-

разом филогенез присутствует в онтогенезе и наоборот? Это тот случай, когда познаватель-

ный инструментарий религии, искусства, философии и науки непосредственно совпадает с

описанием своего предмета — бытия наличных культурных форм в их актуальности и по-

тенциальности.

На поверхности событий лежит лишь тот очевидный факт, что человеческое сознание не-

постижимым образом сочетает в себе узость и очевидную ограниченность познавательных

и ценностных средств с удивительной прозорливостью и способностью выходить за собст-

венные рамки, как за красные флажки, вечно нарушая адамов запрет не вкушать от райского

древа. Может быть, история человека и есть история снятия покровов (запретов) первично-

го страха приоткрыть завесу тайны? Но это и история создания покровов (запретов) и разно-

го рода занавесок от слишком яркого света неожиданно открываемых истин, когда обнару-

живается, что сознание не в состоянии вместить эту глубину и безмерность истины в мире

мер и надо во что бы то ни стало приспособить зрение к новизне. Так и живем между «слиш-

ком много» и «слишком мало».

Отсюда категориальная определенность Бога как антропоморфного знака и символа без-

мерности в мире мер. Функция религии не в том, чтобы открывать Бога, а в том, чтобы дози-

ровать его онтологическое присутствие в нашем мировосприятии, когда наше сознание явно

не способно вобрать в себя и нести в себе целое, но и не имеет права забывать о его присутс-

твии. Религия — это философия для бедных, названных почему-то «нищими духом». Как

и философия — это религия для тех, кому дана реальность категориального плана мышле-

ния. Мыслить можно категориями и понятиями, а можно притчами и «сценами из семейной

и общественной жизни». Между ними нет высшего и низшего, бедного и богатого в строгом

смысле. Они говорят по-разному об одном. А значит, и философ и ученый на самом деле вов-

се не уходят от религии в содержательном смысле, а лишь переводят все ту же проблему (без-

мерного) в иную плоскость, где шторки, которыми они пользуются от слишком яркого света

истины, из иного материала.

Это сочетание различных, но вполне фиксированных познавательных и ценностных

средств и есть культура, идущая от культуры мысли к культуре поступка и устойчивых

форм деятельности. В чисто духовном смысле культура включает в себя виды — науку, фи-

лософию, искусство, мораль, религию. В духовно-практическом плане она культивирует по-

литико-правовую и социально-экономическую сферы. Но она же не обходится без природы,

самого естества, что на первый взгляд самое загадочное и столь же неотвратимое, ибо ска-

зано, что сама природа дана нам сквозь призму культуры и достигнутого уровня человечес-

кого мировосприятия, его теории и практики. Культура, прежде чем позиционировать при-

роде, начинает с ее презентации. Внутреннюю природу человека, его телесность, исследует

антропология. Внешнюю природу человека, его географию, постигает естествознание, как

Философия и культурология: от бытия идеи к бытию предметных форм 57

продукт развития социокультурной реальности. Если антропология обозначает начальную

точку траектории человека в этом мире, то культурология — его конечную точку, устремлен-

ную в бесконечность.

Культура, как созидаемое человеком и для человека, изначально гуманистична, но ограни-

чена естеством внутренней и внешней природы человека. Гуманизм — это солнечный зай-

чик, пущенный между двух зеркал — антропологического и культурологического измере-

ния человека. Гуманизм защищает человека функционально, отталкиваясь от каждого из

них в поиске методологического равновесия. Он защищает человека от давления внешнего с

помощью антропологии, но он же защищает его от давления внутреннего с помощью куль-

турологии. Достигаемая при этом «кривизна пространства» моделирует бесконечность и не-

исчерпаемость человеческой воли к самосовершенствованию.

Итак, онтологические основания гуманизма, как ценностной иерархии человека следует

искать не только в антропологии, но и в культурологии в широком смысле, включающем в

себя всю социокультурную сферу человека с ее предельным основанием в природе. Разуме-

ется, речь идет о предметных сферах антропологии и культурологии, а не их теоретическом

бытии. Но даже в этом случае остается вопрос: следует ли относить гуманизм исключитель-

но к уровню сознания и рассматривать как простую форму мировоззрения, или у нас есть

возможность различать гуманизм на уровне бытия, выступающего в трех разнородных ка-

чествах: природы, социума и культуры?

Природа и социум характеризуются объективностью законов своего саморазвития в

многообразии предметных форм и тем самым демонстрируют свое безразличие к челове-

ку, свой подчеркнутый нейтралитет, а часто и свою враждебность. Культура в этом отно-

шении представляет собой совершенно особое образование. Она не может быть враждебна

человеку по определению, и только силой каких-то внешних ей обстоятельств она способ-

на заряжаться отрицательными энергиями. Впрочем, и первое и второе еще требуют свое-

го прояснения.

Современная философия культуры со всей определенностью указывает на антропологи-

ческие основания культуры. Это значит, что культуру создает человек и для человека. Он де-

лает это с полным сознанием и чувством своей ответственности. Культура в этом смысле

представляет собой особый очеловеченный вид социума, где принцип телеологии, если и

трансцендентен индивиду, но не его человеческой природе, в которой он изначально имма-

нентен. Само понятие «культура» возникает как антитеза понятию «натура». Все, что про-

тивостоит естественному, натуральному в качестве искусственного, созидаемого («возде-

лываемого»), получает атрибутивный статус принадлежащего к культуре. Отсюда следует

исходное определение: культура — это сфера человеческой жизнедеятельности по созданию

новой искусственной среды обитания и поддержанию старой, которой нет в природе, но по-

требность в которой пробуждается в человеке силой антропологических предпосылок и оп-

ределенного состояния окружающей среды в различных ее ипостасях — природного, соци-

ального и культурно-исторического.

Как известно, идея радикального противопоставления культуры и природы особенно

характерна для символистского движения, которое онтологический абсолют символа-зна-

ка подводило не только под всеобщность культуры, но и всеобщность растворявшейся в

В. Д. Жукоцкий, З. Р. Жукоцкая58

ней природы. Эта точка зрения не всегда учитывала природные основания самой культу-

ры и потому давала порой подчеркнуто идеалистическую интерпретацию событий. Дру-

гая точка зрения исходит из материалистически истолкованных антропологических пред-

посылок общества и культуры. Согласно этой точке зрения, природа, естество, все то, что

дано человеку от рождения, предстает в двух родовых качествах — внутреннего и внешне-

го: а) в виде человеческой телесности — внутренней природы человека и б) в виде окружа-

ющей его среды — внешней природы человека. Тогда единство биологического и географи-

ческого образует необходимую антропологическую предпосылку становления культуры и

человека в культуре.

Это своего рода парадокс, согласно которому культура одновременно, хотя и в разных сво-

их качествах, выступает и целью человеческой жизнедеятельности, и ее средством: чтобы

начаться, она уже должна быть. Разумеется, абсолютной целью для человека является сам

человек, что и задает фундаментальный антропологический статус отношению Я и Ты, где

функцию другого может выполнять как конкретный человек, так и его интегральный, сна-

чала чисто психологический, а затем и предметно-культурный образ. Однако эта абсолют-

ная цель остается недостижимой вне и помимо культуры, которая выполняет как функцию

опосредованного объекта между ними, так и функцию объединяющей их ауры или прису-

щей человеку соборности.

В этом смысле культура как средство характеризуется ее качеством приобретенной в ис-

тории предметной предпосылки для формирования человеческого в человеке, а культура как

цель характеризуется ее продуктивностью и устремленностью к реализации творческого по-

тенциала человека, направленного, увы, в неопределенное будущее. Культура проявляет се-

бя через систему человеческих потребностей и способностей на стороне субъекта и через

систему способов их удовлетворения и развития на стороне объекта. Уже одно это позволя-

ет различать субъективную и объективную культуру, ту, которая усваивается человеком в

структурах личности, и ту, которая продолжает окружать его в предметной форме вещей, об-

стоятельств и процессов, в форме «культурной среды». Таким образом, культура во всех сво-

их отношениях привязана к человеку, к его потребностям и устремлениям, а также способам

их удовлетворения и развития. Это значит, что культура призвана быть гуманистической по

определению. Она не имеет другой цели, кроме человеческого блага и развития личности в

человеке. Другое дело, что ее конкретно-исторические возможности не всегда совпадают с ее

исконными целями.

Проблему в этой системе создает наличие внекультурной реальности, которая, будучи

инородной, имеет свойство активного вторжения в сферу культуры как бы помимо ее воли.

Эти симптомы проявляются как на уровне индивида (его биологии), так и окружающей сре-

ды. Все дело в том, что человек живет не только в мире культуры, но и в мире природы и со-

циума. И даже своей телесностью он принадлежит природе и социуму.

Реальность социума — это та часть общественной организации, которая возникает не в ре-

зультате конкретных и сознательных усилий человека, направленных на его благо, как это

происходит в культуре, а в результате объективных, порой враждебных человеку процессов

движения общественных и, прежде всего, экономических форм. В этом смысле социум — это

отчужденная часть человеческого мира, которая требует от человека определенных усилий

Философия и культурология: от бытия идеи к бытию предметных форм 59

по ее окультуриванию или очеловечиванию. Таким образом, культура выполняет свою гума-

нистическую функцию, прежде всего, в качестве средства личностного развития человека

и достигает своей кульминации в субъективной культуре. Но и культура в целом в ее объек-

тивном качестве также выполняет гуманистическую функцию, когда защищает человека от

внешних нечеловеческих проявлений природной и социальной среды.

Если гуманизм — это интегральная функция культуры, и если гуманно все то, что спо-

собствует человеческому благу или развитию личности в человеке, то возникает вопрос:

способна ли культура как целое или в каких-то своих особенных проявлениях выступать

против человека и человеческого блага подобно природной или социальной стихии? Мы

вынуждены отвечать на этот вопрос утвердительно. Это значит, что гуманистическая фун-

кция культуры не является просто заданной, не требующей от человека специальных уси-

лий личностного характера, интеллектуального и морального реализма. Например, когда

культуры «слишком много» и она слишком нормативна или даже становится репрессив-

ной, а человек не в состоянии интегрировать ее на творческой основе, у него появляется за-

щитная реакция отторжения. По отношению к официальной или «высокой культуре» по-

рой появляется феномен контркультуры, который выступает либо как что-то особенное,

противостоящее традиционной культуре, либо как универсальный способ обновления

уже существующих культурных форм. При этом сам процесс притирки старого и нового

в культуре способен порой обретать самые болезненные формы, включая формы культур-

ных революций.

Типичный пример дисфункции культуры связан со статусом церкви в современном ми-

ре. Хорошо известно, что когда-то именно церковь и религия выполняли культурообразу-

ющую функцию, создавали фундамент духовной культуры. Однако в дальнейшем с развити-

ем форм светской культуры (искусства, науки, философии, светской морали и образования)

религия и церковь из всеобщности превращались в частичность. В истории культуры этот

процесс получил название секуляризации, длительного культурно-исторического процесса

перехода от доминанты догматической религиозности традиционной церкви к доминанте

светской культуры.

Возникла проблема статуса традиционной церкви в национальной культуре. Этот процесс

огораживания церковного влияния на общество и культуру был всегда болезненным и не от-

личался простотой. Он, прежде всего, зависел от готовности самой церкви идти навстречу

велениям времени и добровольно уступать место богатству и многообразию развивающейся

светской культуры. Когда этого не происходило, возникал конфликт, в котором страдатель-

ной стороной выступала церковь. Например, чем догматичнее в себе и чем более привязан-

ной к государству была церковь, тем болезненнее проходил процесс секуляризации, осво-

бождения духовной культуры от церковного диктата.

Дилемма, перед которой оказывается церковь в условиях тотальной секуляризации, во-

истину титаническая. Она должна либо, изменив своей природе догматического, впустить в

себя свежий ветер культурной новации и тем самым сохранить свое равновесие с социаль-

но-культурной целостностью, либо, сохраняя верность себе, поставить себя в заведомо от-

чужденное отношение ко всяким новациям культуры, а значит и к культуре в целом. Наи-

большую мобильность в этом вопросе продемонстрировало протестантство и, в частности,