Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том I: Теория культуры

Подождите немного. Документ загружается.

Ю. М. Резник30

• известная ограниченность методологии и методов философского знания (философии куль-

туры), гуманитарных дисциплин (искусствознания, лингвистики, истории культуры) и

конкретных наук о культуре (антропологии, социологии и психологии) и возрастающая

потребность в методологии комплексного изучения культуры;

• наличие предпосылок для конструирования единого семиотического и семантического по-

ля исследования культуры как целостного феномена.

Таким образом, отвечая на вопрос, возможна ли культурология как системная теория

культуры, мы должны констатировать, что такая теория не только возможна, но и совершен-

но необходима как многоуровневая система знаний о культуре. Исследуя общие системные

связи и закономерности культуры, она включает в себя знание как о культурных объектах,

так и субъектах культурно-исторического процесса, так и различных способах символичес-

кого (смыслового) взаимодействия субъектов и объектов.

выводы

1. Первоначально культурология формировалась как результат антропологического син-

теза. Она возникла в лоне культурной антропологии (проект Л. Уайта), а затем приобрела ста-

тус самостоятельной научной и учебной дисциплины.

2. Отечественные разработки по методологии исследования культуры, к сожалению, не

продвинулись далее размежевания двух основных позиций: считать культурологию комп-

лексной наукой о культуре (подобно тому, как западные ученые рассматривали комплексную

природу культурно-антропологического знания) или определять ее как интегративную, пре-

имущественно гуманитарную дисциплину.

3. Процесс институционализации культурологии в современной России опережает рост

научного знания. Культурологию не надо изобретать заново, вовлекая в ее внутринаучный

дискурс предметные сферы других наук о культуре. Она имеет собственный ракурс исследо-

вания — системные связи мира культуры, определяемые смыслом.

4. Культурологию следует рассматривать как системную научную дисциплину, изуча-

ющую «целостные культурные феномены», с одной стороны, и «сквозные» и «интеграль-

ные» проблемы, связанные со смыслом данных феноменов — с другой. Следовательно,

она имеет собственный ракурс познания культуры — смыслообразующие связи и смыс-

ловое содержание.

5. Культурология интегрирована в структуру знания о культуре как системная дисцип-

лина. Ее соединяют с другими науками о культуре «горизонтальные» связи, а «внутри» себя

она строится как многоуровневая система, содержащая эпистемологическое, онтологичес-

кое, психологическое, этическое и праксиологическое измерения.

6. Культурология есть итог междисциплинарной интеграции теоретического знания о куль-

туре и, как таковая, соотносится с социальной теорией (формой концептуализации основа-

ний познания и преобразования социального мира) и персонологией (междисциплинарным

комплексом, синтезирующим знания о личности как многомерном феномене). Именно поэ-

тому вопрос о будущем культурологии необходимо увязывать со следующим этапом междис-

циплинарного синтеза наук о социальных, культурных и личностных (персональных) систе-

мах — рождением новой метадисциплинарной науки о культуре, обществе и личности.

КУЛьТУРОЛОГИЯ В СИСТеМе НАУК О КУЛьТУРе 31

Y. M. Reznik

Cultural Studies in the Syem of Sciences about Culture: New Discipline,

or Interdisciplinary Synthesis?

ere are dierent projects of science of culture. In the Western tradition, there are at least three

such projects: (1) “culturology” as a theoretical section of anthropology, in the framework of which

empirical considerations of culture are summarized (L. White); (2) integrative science of culture,

based on achievements of anthropology, sociology, psychology and other disciplines (D. Fableman);

(3) interpretive theory of culture (K. Girtz).

In Russian methodological tradition, cultural research is considered either a complex science of

culture, or an integrative, predominantly humanitarian discipline.

Culturology is the result of inter-disciplinary integration of theoretical knowledge on culture,

correlating with social theory and personology. at is why future of culturology is connected with

next stage of interdisciplinary synthesis of knowledge of social, cultural and personal systems —

the birth of a brand new metadisciplinary science of culture, society and person.

Г. В. Драч

Ростовский государственный университет

науКа о Культуре в эпоху постмодерна

Вынесенная в заголовок проблема может быть редуцирована к более частным вопросам и

конкретно к специфике российской культурологии как научной дисциплины и ее отличии,

скажем, от Cultural Studies. Ситуация с науками о культуре, характерная для Нового време-

ни, т. е. для модерна, должна уступить в научном осмыслении место ситуации постмодер-

на. Хотя речь идет именно о культурологических рефлексиях, о самосознании современной

европейской культуры, проблемы соотношения модерн/постмодерн и оценок постмодерна

как «неоязычества», «новой магической эпохи» и т. д.

здесь рассматриваться нами не будут.

Идеи Ю. Хабермаса об антропологически центрированной субъективности как основе эпо-

хи модерна, о критике разума как саморазрушении самого принципа субъктивности могут и

должны быть учтены

, так же как и подходы и концепты Ж. Бодрийяра

и Ж.-Ф. Лиотара

Впрочем, современный культурологический дискурс — это и дискурс о модерне/постмо-

дерне и подведение итогов, разрушение и одновременно воспроизведение классических тра-

диций осмысления европейской культуры. Уже сам перечень тем, предложенных для обсуж-

дения на Первом Российском культурологическом конгрессе, открывает для этого широкие

горизонты. Следует обратить внимание на двойственность проблемы: провозглашение пост-

модерна явилось не только отказом от человеческой субъективности, «тоталитарных пре-

тензий разума» и разрушением панлогизма и историцизма; осознавалось наступление иной,

самостоятельной эпохи. Человечество утрачивало иллюзии, просвещенческий проект ра-

ционального переустройства мира «истощился», стал восприниматься как утопия, востре-

бованными оказались Ницше, Сартр и левая идеология, которые подготовили новый взгляд

на культуру, предвосхищая, а во многом и воспроизводя новые культурные ценности и ус-

тановки.. Его выразителями стали также Ж. Батай, М. Фуко, Ж. Деррида, с именами которых

нередко и идентифицируют понятие «постмодерна», хотя постмодерн — это культурная эпо-

ха, взгляды же крупных культурологов — культурная рефлексия, последствие структура-

листских изменений в изучении культуры.

ситуация постмодерна

Если не считать проблемой заявления о начале эпохи постмодерна (Тойнби) и не сводить

вопрос к соотношению с другими понятиями, такими как «постиндустриальное общество»,

«информационное общество», то все равно остается вопрос о «постмодерне» как особом типе

культуры, конструирующей, производящей современные реалии, то есть создающей эпоху, в

которой мы живем. В этом случае приходится говорить не только о постмодерне в искусстве,

1 См., например, Постмодерн: новая магическая эпоха/ Под ред Л. Г. Ионина. Харьков, 2002.

2 Хабермас. Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003.

3 Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

4 Лиотар. Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.; СПб., 1998.

Наука о культуре в эпоху постмодерна 33

философии, но и в политике, экономике и т. д. То есть постмодерн — это новая эпоха, кото-

рая наступила и продолжает наступление у нас на глазах, это создание нового мира (и ново-

го мифа), о котором человечество долго мечтало: победа технического разума, социальной

справедливости (социальное государство), верховенство закона и прав человека и долго-

жданная свобода. Свобода и «от» и «для».

Заглянем в этот «бравый новый мир», хотя для нахождения в нем мы не имеем онтоло-

гических оснований, так как исчезает природа, уверенность в разуме и в самом продол-

жении человека как относительно недавнего изобретения. Картины этого мира в одно и

то же время многообразны и однообразны, мы имеем в виду прежде всего мир человечес-

кой повседневности: реклама, касса, потребление, тошнота, тоска. Мир, за порогом кото-

рого остались проблемы — вечные спутники человеческой жизни. «Проклятые вопросы,

как дым от папиросы, рассеялись во мгле…» (Саша Черный). И все же впереди предуга-

дывается такой мир, в котором, как предсказывают фантасты, начинают вешаться робо-

ты, вернее люди, чьи интеллектуальные способности неизмеримо возросли за счет вжив-

ления чипов.

Исходной в понимании ситуации «пост» может быть названа проблема текста или понима-

ния культуры как текста. Письмо и Текст отсылают нас к языку, языковым Машинам и гос-

подствующим Дискурсам

. В классическом же структурализме текст — совокупность куль-

турных кодов, в соответствии с которыми и организуется знаковое пространство культуры.

Соотношение знака и означаемого создает поле культурных значений (предметного, смысло-

вого, экспрессивного). Постструктурализм и постмодернизм предполагают полную произ-

вольность в соотношении знака и означаемого, вытекающих из ценностных предпочтений и

выбора субъекта. По Барту, свобода человека предполагает сознательное предпочтение язы-

ку перед Языком, смыслу перед Смыслом. Сам субъект становится множественным, непо-

стоянным (серия идентификаций), это тело как желание и событие, и как событие субъект

становится возможным лишь в системе коммуникации. Определяющим выступает интер-

претационное своеволие субъекта, распространяющееся не только на его собственную дис-

курсивность, но и на другие проявления ментальности.

Познание перестает быть раскодированием кодов культуры и прояснением значений, а

истина оказывается лишь «совокупностью правил» в организации дискурсивных практик.

В этом случае и «наносится удар по идее всепроникающего логоса», не совместимого со сво-

бодной ассоциативностью и «демонстрирующего свой империализм» на всем протяжении

европейской истории. Образ культуры — не более чем образ книги, когнитивные процессы

не могут быть ничем иным, как скромным чтением. Но изначальный смысл, содержащий-

ся в сущности вещей, невозможен, посему любая форма дискурса — насилие над вещами.

Как справедливо замечает М. А. Можейко: «Центральное внимание философия постмодер-

на уделяет не содержательным, а сугубо языковым моментам»

. Текст оказывается вмести-

лищем и хаосом смыслов (то есть бессмыслицей) и выходит за пределы вербальной сферы,

включая в себя живопись и архитектуру, кинематограф и т. п. Соответственно речь идет не

5 Барт Р. Разделение языков. Война языков // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994.

6 Можейко М. А. Логоцентризм // Постмодернизм: Энциклопедия. Минск, 2001. С. 430.

Г. В. Драч 34

об осмыслении готового знака, а об описании его порождения, незавершенности значений и

множественности смыслов.

Вернемся к классике: система символов выступает посредником между человеком и ми-

ром, а способность к символизации достигает своего наивысшего выражения в языке. «Язык

представляет собой модель структуры отношений в самом буквальном и в то же время в са-

мом широком смысле. Он устанавливает отношения слов и понятий в потоке речи и тем са-

мым, воспроизводя объекты и ситуации, порождает знаки, отличные от их материальных

референтов. Он осуществляет переносы наименований по аналогии, что мы называем мета-

форой, — мощный фактор обогащения понятий. Он связывает суждения в умозаключение

и становится орудием логического мышления»

. О метафоре следует говорить отдельно, сей-

час же обратим внимание на практику означивания в постмодернизме. Вслед за Джеймисо-

ном начнем со знаменитого изображения крестьянских башмаков Ван Гога

Этот простой пример Джеймисон использует для установления разницы между модерниз-

мом и постмодернизмом в их доминирующей культурной логике и господствующей культур-

ной норме. Прежде всего, он отмечает то изначальное содержание, которым у Ван Гога высту-

пает мир сельской нищеты, совершеннейшей бедности и каторжного крестьянского труда.

Действительно, о чем еще могут говорить эти изношенные крестьянские башмаки, как о не-

посильном труде и бедности. Возникает вопрос, почему же тогда яблони на картине Ван Го-

га играют всеми цветами и происходит намеренная трансформация серого крестьянского

мира в великолепную материализацию чистого цвета? Все это может быть рассмотрено как

утопический жест, как акт компенсации, характерный для модерна. Не случайно Джейми-

сон приводит слова Хайдеггера о том, что в этих башмаках содержится «молчаливый при-

зыв земли, ее тихий дар созревающего зерна и загадочное самоотречение невспаханного по-

ля зимой».

Но тут же автор обращается к изобразительному искусству Энди Уорхола. Здесь башмаки

совсем иного рода. На его полотне мы сталкиваемся с беспорядочной коллекцией неодушев-

ленных объектов, расположенных на холсте, внешняя цветная поверхность вещей как бы

срезана, чтобы показать черно-белую основу, которая их образует. Это полотно фактически

оказывается изображением товара. Мы еще вернемся к метафоре Джеймисона культуры как

мирового шопинга. Однако в этом случае он делает чрезвычайно важный в понимании пост-

модернистской теории культуры вывод — о свойственной ей ситуации затухания аффекта.

Именно аффективная теория именования лежит в основе теории деконструкции Деррида.

Обратимся за разъяснениями к самому Джеймисону и его воображаемому аукциону

И-Бэй, который он выводит из романа Уильяма Гибсона «Распознавание образов». В этом

романе мир товаропроизводства изображается через киберпространство и его внутреннюю

сеть глобальной коммуникации и информации. Стиль романа и его символические практи-

ки — это присвоение названия, что подтверждается описанием одежды главной героини:

новая футболка, черная кожаная куртка «Бас Риксон», простая черная юбка, купленная на

барахолке в Тулузе, черные гетры для занятий пилатесом и школьные туфли «Хараджуки».

7 Бенвенист. Э. Общая лингвистика. М., 2002. С. 80.

8 Бенвенист. Э. Там же.

Наука о культуре в эпоху постмодерна 35

Вместо дамской сумочки дерматиновая папка производства Восточной Германии, возмож-

но, ранее принадлежавшая какому-нибудь чиновнику «Штази», купленная на аукционе «И-

Бэй». Джеймисон делает оригинальный вывод, что «И-Бэй» и есть лучший термин для наше-

го коллективного подсознания, становится ясно, что такого рода названия работают даже

тогда, когда мы не знаем, является ли вещь настоящей или придуманной, как в данном слу-

чае с Гибсоном. Ясно также, что такого рода названия являются брэндами, чья динамика оз-

начает и постоянное устаревание и глобальное обновление современного рынка.

В разделе «Страх и ненависть в глобализации» Джеймисон замечает: «Постепенно в со-

временном мире всему даются свои названия, что не имеет ничего общего с универсалия-

ми Аристотеля, в которых, к примеру, идея стула относит к одной группе все его индивиду-

альные воплощения»

. Рождается новый вид эстетики. Главный герой романа Гибсона Кейси

Поллард — это прежде всего тело как носитель эстетической чувственности. Бизнес Кей-

си состоит в том, чтобы вращаться среди настоящих и будущих потребителей и выявлять

первые зачатки того, что может стать новым направлением или новой модой. Это мир пере-

именований и распознаваний будущего, в котором посредником выступает все тело Кейси

как резонатор вездесущих логотипов и в котором отсутствует онтологическое основание. Но

фрагментарность и отсутствие связи между общими и частными ценностями приносит то

онтологическое облегчение (но не онтологическую безопасность), которое и делает возмож-

ным переименование и обновление мира.

Вот теперь вернемся к вопросу о практике обозначений, в частности, к положению Делеза

об обозначении как вопросу аффекта. Дифференциация типов практик обозначения охваты-

вает собой весь культурный мир, а культурная парадигма Фуко сосредотачивается не только

на значении, но и на аффекте. Если обратиться к работе Делеза и Гваттари «Капитализм и ши-

зофрения», то аффект в их понимании — это прежде всего способ коммуникации, способ-

ность оказывать и подвергаться внешнему воздействию. Внешнее воздействие глубоко инте-

риоризировано и представляет собой глубинную энергию, связанную с переходом от одного

эмпирического состояния тела к другому, с чем и связывается способность тела к действию.

Где двигатель этого перехода? Лиотар размышляет о затихающем после суматошного дня го-

роде и его возобновляющейся на следующий день энергии. Не производит ли ее Машина же-

ланий? Функциональность господствует, человек функционирует, а не желает, желает Маши-

на. Молох требует все новых жертв.

По-прежнему обсуждается вопрос о сращивании значения и обозначаемого. У Деррида

знак — это раскол между значением и обозначающим, и ключевой момент, предшеству ющий

этому основополагающему положению, — это след. Значение как определяющая характерис-

тика культуры теряет свой статус. Вырисовывается вербальный континуум, в котором про-

цедура означивания меняет реальность, становясь различными аспектами опыта.

Обратимся к примеру из известной сказки Л. Кэрролла «Алиса в Зазеркалье»:

«— Меня зовут Алиса, а…

— Какое глупое имя, — нетерпеливо прервал ее Шалтай-Болтай. — Что оно значит?

— Разве имя должно что-то значить? — проговорила Алиса с сомнением.

9 Jameson F. Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism. Verso, 1991. Chapter 1.

Г. В. Драч 36

— Конечно, должно, — ответил Шалтай-Болтай и фыркнул. — Возьмем, к примеру, мое

имя — оно выражает мою суть! Замечательную и чудесную суть!..»

И все же концепция постмодернизма в большей степени историческая, чем просто сти-

листическая. Конечно, происходят мутационные изменения в самом пространстве культу-

ры. Мутация захватывает не только объект, но и субъект, который становится видимым

только в пространстве коммуникации, она и готовит наши органы чувств и наше тело к

постоянному восприятию чего-то нового и необъяснимого. Не только оказывается невоз-

можной редукция субъекта к устойчивым основаниям самосознания, но и исчезают транс-

цендентальные реалии субъекта — Бог, истина, разум, история. Происходит радикальный

разрыв трансцендентального и эмпирического субъекта. Поздний капитализм, как никог-

да, становится освобождающим и динамичным, и в то же время, как отмечает Джеймисон,

третье великое распространение капитализма по всему миру (после его ранних захватов на-

ционального рынка и старой империалистической системы) демонстрирует его очевидные

губительные черты.

Искаженные попытки нового культурного производства не могут возродить прежнее куль-

турное пространство, хотя и вовлекают культурные артефакты прошлых времен в наличное

состояние. Старый мир вызывает лишь желчь и иронию, в то время как культурный след и

культурный контекст становятся единственными источниками нового смысла. Этим смыс-

лом оказываются открытые еще Марксом товарное производство и товарный фетишизм. То-

варом становится все, рушится прежнее здание культуры, и нам ничего не остается, кроме

как покупать, покупать и покупать. Сама первооснова образа — Мерилин Монро теряется,

превращается в симулякр, отныне мы встречаемся с ней в клипах, рекламе и т. п. Исчезнове-

ние индивидуального объекта порождает распространенную практику попурри, коллажа и

стилизации, а современная культура может быть представлена грандиозным пространством

шопинга. Торговый центр становится пространственной и архитектурной основой совре-

менной культуры, вовлекая исторически сложившиеся культурные реалии в организу емое

им пространство. Старый культурный центр европейского города сохраняет культурные

ценности прошлого, организуя образ на продажу, а рядом с музеями и дворцами соседству-

ют супермаркеты.

И все же, как отмечают многие современные исследователи, основной проблемой остается

то, как описать происходящее с позиций истории, которая подает еще слабые сигналы вре-

мени, ожидания перемен и уверенности в будущем. Может, на этом пути удастся преодолеть

знаковую бессмысленность жизни и невозможность дискурсивного удовлетворения. Однако

история потеряла способность организовать временное многообразие, соединить прошлое

и настоящее, хотя дворцы и музеи соседствуют с супермаркетами. Можно применить по-

нятие шизофрении, данное Лаканом, предполагающее определенную эстетическую модель.

В этом случае неминуемым оказывается разрыв цепи значений. То, что ранее рассматрива-

лось как обозначаемое-значение, то есть как содержание высказывания, теперь не более чем

аффект, чем объективный мираж значения. Когда цепочка этих значений разрывается, тогда

10 Кэрролл Л. Приключения Алисы в стране чудес. Сквозь зеркало и что там увидела Алиса, или Алиса

в Зазеркалье. М., 1991. С. 172.

Наука о культуре в эпоху постмодерна 37

мы имеем шизофрению в форме отдельных фрагментов или несвязанных обозначаемых.

Беспокойство и потеря реальности могут вызвать и эйфорию в высокой опьяняющей и даже

галлюциногенной степени, взять хотя бы современную панк-музыку. Но и в этом случае в се-

годняшней социальной жизни превалирует представление об огромной коммуникационной

или компьютерной сети как глобальной системы современного мультинационального капи-

тализма. А его технологии предлагают привилегированный репрезентативный способ гос-

подства знака, власти и контроля.

вернуть миру смысл

Вынесенное в заголовок положение звучит как императив эпохи постмодерна — как боль-

шой вопрос. Вхождение в коммуникационное пространство и нахождение смысла посред-

ством предпочитаемых дискурсивных практик носит прагматический характер и имеет

единственной целью достижение желаемого. Однако, как замечал еще Гераклит, человеку не

становится лучше, когда исполняются все его желания. Главной потерей оказывается утра-

та онтологической безопасности, релятивизация культурных ценностей и установок, что и

становится платой за динамизм и производство желаний. Культурное пространство не вос-

производит изначальные, базовые смыслы, которые могли бы способствовать самотождест-

венности субъекта (единство трансцендентального и эмпирического субъекта безвозврат-

но утрачено). Самодостаточность и ситуативность настоящего разрывают связи настоящего

и прошлого. Хаос, растерянность человека перед надвигающимися событиями показывают

бессмысленность жизненных ситуаций. Но в этом контексте невозможной становится и про-

екция будущего: исчезает связка «история — свобода — индивидуальность». Рефлексивные

процедуры самосознания духа, которые фундировали у Гегеля шествие Истории, становятся

объектом фундаментальной критики.

Теперь речь идет не об укорененности человека в мире, в истории как объективном разви-

тии событий, а о человеке как самостоятельном субъекте, укорененном, так сказать, в самом

себе, в собственных глубинах бытия. Поворот от абсолютного разума к индивидуальному ду-

ху показывает изменяющуюся ориентацию философии на проблемы культуры, в которой

индивидуальный дух (разум, сознание) находит свою реализацию. Этот поворот весьма от-

четливо вырисовывается в работах видного немецкого неогегельянца Германа Глокнера

. Ха-

рактерно название одной из его работ «Приключение духа» (в противоположность гегелевс-

кой работе «Феноменология духа» — описание феноменов духа на пути его самосознания).

Глокнер обращается не ко всеобщему (как проявлению духа), а к единичному. «Пос-

тигнуть необходимо то, как человек проявляется как единственный и уникальный. Вот с

этим человеком и должен иметь дело философ (от себя заметим, что такой философ пре-

вращается в культуролога), переживая первоначально чуждые ему человеческие судьбы.

Философ ищет „мир сам по себе“, где действует творческая сила и совершенный духов-

ный труд... надо смотреть на это основное отношение в целом художественным образом

проникать в его индивидуальность»

. Гегелевский панлогизм, поиск всеобщих законов

11 Glockner H. Das Abenteuer des Geistes. Stuttgart, 1938.

12 Ibid. P. 113.

Г. В. Драч 38

истории отводит момент человеческой индивидуальности на задний план. Но чем же оп-

ределяется творческая свобода индивида? У Гегеля объективный дух действовал через

индивидуальное сознание, но сам индивид этого не осознавал. Эту ситуацию Глокнер

трактует как разрушающую гегелевский панлогизм, цепочка логических связей обры-

вается на индивиде, творческая свобода которого подвластна только судьбе, иррацио-

нальному.

Человек сам выбирает себе судьбу, выступает как ее творец. Нельзя полагаться на законы

исторического развития, которые сами все решают за человека. Глокнер замечает в другой

своей работе «Философское введение в историю философии»: «Вера в прогресс человека ис-

чезла. Для Канта и Гегеля, которые в этом смысле были яркими представителями XVIII века,

„человечество“ было не только абстракцией, но и живой идеей, которую можно и надо было

осуществить. Это мнение устранилось, когда в середине XIX века победило другое: не суще-

ствует „человека вообще“, так же как не существует „животного вообще“... Тем самым на мес-

то прогресса человечества заступают рядополагание и историческая последовательность су-

деб отдельных народов, рас и личностей»

Итак, отказ от панлогизма, распространения логических связей на историю и рассмот-

рение истории как протекание индивидуальных уникальных событий открывало путь

к культурологическому описанию разных народов, иное понимание человеческой истории.

В разных культурах Дух говорит сам с собой. Дух ведет разговоры сам с собой и для этого

в качестве ораторов он использует индивидов. Жорж Батай о философии Гегеля в плане его

идеи Истории высказывает следующее. Отталкиваясь от интерпретаций Александром Ко-

жевом гегелевского положения, согласно которому человек есть «смерть, которая прожива-

ет человеческую жизнь», и утверждая, что «смерть добровольна», Батай приходит к выводу

о том, что в человеке, по мысли Гегеля, есть негативность как принцип действия. Взаимо-

связь Негативности и Действия очевидна: одно невозможно без другого, именно импульс

негативности движет человека. Вследствие этой негативности человек превосходит приро-

ду, т. е. совершает деструктивный акт, и в то же время именно так История движется вперед:

«…отрицание Природы… выражается вовне и, выражаясь вовне, реально (в себе) изменяет

реальность природы». Тем самым Батай подчеркивает Негативность как движущий фактор:

«…сила и неистовство негативности бросают его [человека] в непрестанное движение исто-

рии, которая меняет его и которая одна властна осуществить во времени тотальность конк-

ретной реальности»

Возникает вопрос об отношении к античности. Ведь движение Духа — это греческая

«пайдейя», развитие сознания, равного разуму. Объективирующая мощь сознания и разум,

имеющий смысл, находятся в единстве

. Человек изначально призван осмысливать и упо-

рядочивать мир, но условием и предпосылкой выступает его осознание себя человеком, вос-

становление своего идеального образа (М. Мамардашвили). Размежевание с природой, кото-

рого не было у античного человека, мстит за себя. «Антропоцентрическая свобода отмечена

13 Glockner H. Philosophische Einleitung in die Geschichte der Philosophie. Stuttgart, 1949. P. 16–17.

14 Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 250.

15 Там же. С. 31.

Наука о культуре в эпоху постмодерна 39

словно каиновой печатью, скептическим самосознанием»

. Совершенно справедливо заме-

чает Ж. Батай: «Но для Гегеля человеческая реальность, которую он вписывает в средоточие

тотальности, весьма отличается от человеческой реальности греческой мысли. Его антропо-

логия принадлежит к иудейско-христианской традиции, подчеркивающей в Человеке свобо-

ду, историчность и индивидуальность. Так же как иудейско-христианский человек, человек

Гегеля есть духовное бытие (то есть диалектическое бытие)»

И далее: «…этот отрицающий природу человек не имеет никакой возможности жить вне

ее. Ведь он не только человек, отрицающий природу, прежде всего он животное, т. е. та са-

мая вещь, которую он отрицает: посему он не может отрицать Природу, не отрицая самого

себя»

. Волящее действие разума (на первый план выходит практический разум) и челове-

ческая Негативность превращают человека (антропоморфное животное) в орудие самоунич-

тожения, такая «отъединенность в Природе» обрекает человека на окончательное исчезно-

вение. (Тема отношения античного человека к природе развивается нами более подробно в

статье «Триумф и трагедия античного разума»

Разрушение европоцентристской позиции связано с крушением иллюзий о возможнос-

ти построения рационального и гармоничного мира на принципах разума. В конце XIX —

первой половине XX века кризис культуры становится одной из основных тем философс-

твования. В частности у Шпенглера подвергалась сомнению, казалось бы, самая простая и

убедительная мысль — об историческом единстве античности и Европы. Она разбивается о

твердое убеждение Шпенглера в несхожести различных типов культур, применительно к ко-

торой невозможно говорить не только об исторической связи, но и обо всякой преемствен-

ности и духовном родстве. Античная культура, традиционно понимаемая как культурное

основание Запада, бесконечно далека от нас и не имеет для нас никакого значения. Совре-

менный западный человек замкнут в своем одиночестве и находится в скорлупе собственно-

го цивилизационного пространства и окаменелости духа. Поэтому речь должна идти о двух

типах культур: античной — аполлоновской и европейской — фаустовской

Но другая сторона вопроса состоит в том, что при таком взгляде Европа теряет свои духов-

ные основы, из которых исходили целые эпохи и духовные движения — Возрождение, Рефор-

мация, Просвещение. Нет здесь никакой преемственности, не устает утверждать Шпенглер,

евклидова математика — это одно, современная — совсем другое и так далее. Провозглаша-

ется духовное одиночество Европы, полная оторванность ее от корней и источников, како-

выми всегда выступал античный мир. Но самый главный удар приходится по западной гу-

манитаристике, в основе развития которой лежала процедура рефлексивной соотнесенности

с античной культурой, позволяющая выяснить смысл и назначение европейского человека,

16 Сергеев К. А., Слинин Я. А. «Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания // Гегель Г. В. Ф.

Феноменология духа. СПб., 1994. С. 12.

17 Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 250.

18 Там же. C. 253.

19 Драч Г. В. Триумф и трагедия античного разума. // Научная мысль Кавказа. 1999, № 3 (19).

20 Драч Г. В. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Шпенглер О. Закат Европы. Ростов н/Д,

1998.