Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том I: Теория культуры

Подождите немного. Документ загружается.

Х. Г. Тхагапсоев10

туры едва ли возможно напрямую возвести к информации, формам и способам ее бытия или

к семиотике (способам бытия семиотических объектов). Появление модельной категории

«культурная форма», казалось бы, радикально меняет ситуацию — появляется «недоста ющее

третье», способное связать явно не субстанциональную сущность информации и семиоти-

ческого мира с натуральным, субстанциональным, материально-духовным «телом культу-

ры», т. е. связывать и объединять всеобщность в культуре (ее информационную сущность) с

миром (множеством) непосредственно данных фактов культуры. Но пока этого не случилось.

И не последнюю роль в этом, как нам представляется, играет отмеченная противоречивость

интерпретации культурной формы и способов ее когнитивного использования. Получается,

что сущность культурной формы, которая вроде бы стоит за феноменами культуры, претен-

дуя быть теоретической схемой и объяснительным принципом, странным образом сводится

к описанию этих же феноменов культуры. Так что информационно-семиотическая концеп-

ция культуры пока, похоже, не готова решать проблемы создания операциональной теории

культуры, хотя несомненно намечает перспективные пути к этому. Хочу подчеркнуть: было

бы ошибкой усматривать в приведенных суждениях относительно информационно-семио-

тической концепции ее негативистскую критику. Напротив, наша позиция заключается в

том, что идея А. Кармина «теоретизировать» культурную форму, придать ей операциональ-

но-модельный характер, как уже не раз подчеркивалось, является серьезным шагом в разви-

тии научно-культурологической мысли.

В этом контексте, вероятно, уместно обратиться к смысловому пространству категории

«форма», к ее генеративному гносеологическому потенциалу и к логике развертывания. Как

известно, форма — это не только способ существования содержания (сущности) и его явлен-

ности, но и способ связи частей, элементов и аспектов содержания, а главное — способ раз-

решения противоречий между ними. При этом противоречия между формой и содержанием

чаще всего проявляется в их субстанциональном несходстве — идеальное содержание нам

является в материально-вещественных формах, как и материальные процессы (природные,

например) — в идеальных формах (в теории, системах знания). Если учитывать эти обстоя-

тельства, модельная категория «культурная форма» востребована уже потому, что дает ключ

к преодолению противоречия между идеальной природой сущности культуры, как она по-

нимается в рамках информационно-семиотической концепции, и материально-веществен-

ной формой ее явленности. Итак, сущность культуры (идеальное, смысловое, информацион-

ное) нам является в культурных формах — материально-идеальных, вещных, знаковых. Но

поскольку культура не статичное образование, состоящее из некоего суммативного множе-

ства форм или феноменов, а динамичное и интерактивное информационно-семиотическое

пространство, где непрерывно происходят процессы взаимовлияния всех элементов этого

пространства, открытым так и остается вопрос о связях — отношениях культуры, культур-

ной формы и культуры.

В этой ситуации, как нам представляется, заслуживает внимания системная теория соци-

ума, созданная Н. Луманом6. У этой теории ряд особенностей. Во-первых, в теории Лумана

общество (социум) рассматривается лишь с функциональных позиций — в целях объясне-

6 Luhmann N. Soziologische Aulärung: zur eorie sozialer Systeme. Köln-Opladen, 1970.

К проблеме предметного пространства 11

ния социальных процессов и феноменов. Во-вторых, сама социальная система Луманом по-

нимается не как материально-вещественное, социоприродное или предметно-артефактное

образование, а как информационно-смысловая система, непрерывно воспроизводящая себя

посредством коммуникации, оперирующей всей системой исторически накопленных смыс-

лов, т. е. речь фактически идет об информационно-семиотической системе. Сказанное под-

тверждается и при рассмотрении третьей особенности системной теории социума Лумана.

Она заключается в том, что теория общества в данном случае строится на принципах пре-

дельного холизма. Иначе говоря, в социальной теории Лумана человек как субъект социаль-

ных процессов, равно как и социальный институт как элемент системной целостности, су-

щественной роли не играет, поскольку речь идет об особой системе — о целостной системе

смыслов, смыслопорождающих и смыслоконституирующих механизмов, главными свойс-

твами которой (т. е. системы) являются процессуальность и самореферентность. При этом

процессуальность, которая, как известно, свойственна любой системе, в концепции Лумана

также имеет свои особенности — она понимается как непрерывная череда операций по са-

морепродукции системы, т. е. как автопоэзис. Но автопоэзис в данном случае понимается не

как самовоспроизводство природного тела социума, а как способ процессирования смысло-

вых структур посредством коммуникации, ее механизмов. И наконец, о самореферентности

системы по Луману — она означает способность системы функционировать и воспроизво-

дить себя, обращаясь лишь к собственным ресурсам: к исторически накопленной целостной

совокупности смыслов, способов их продуцирования и оперирования ими. Получается, что

в рамках теории Лумана мы фактически имеем дело не с социумом как таковым, а с системой

смыслов, которая функционирует на основе механизмов коммуникации. Здесь социальность

задана коммуникацией (и сведена к коммуникативности), а коммуникация, т. е. информа-

ционный процесс, отождествляется с социумом и его бытием. Более того, бытие системы Лу-

мана — это непрерывное пульсирование процессов посредством собственных операций и

развертка парадоксов. Если учитывать отмеченные особенности теории Лумана, то она ско-

рее относима к культуре в ее информационно-семиотическом понимании, нежели к социу-

му, который трудно себе представить столь «бестелесным» и «бессубъектным». Оснований к

подобному утверждению становится еще больше, если обратиться к представлениям Лума-

на о смысле и операциональности категории «форма» в рамках его системной теории. Фор-

ма в данном случае не только и не столько «внешнее» (граница, контур, явленность), сколько

«внутреннее», т. е. смысловое, а именно указание на смысловое различие, на динамическую

взаимоопределенность этих смысловых различий. Иначе говоря, форма в концепциях Лума-

на выражает скорее не статичные, инвариантные, субстантивно-фиксированные стороны

бытия системы, а способы и механизмы ее процессуальности и операциональности, кото-

рые являют собой отношения смысла (смыслов), выстраивающиеся в сети референций, ре-

ляций, селекций, рекурсий, т. е. в сети информационных и информационно-семиотических

процессов. Такое понимание формы, как нам представляется, относимо к категории «куль-

турная форма» и по сути превращает ее в базовую модель для описания и интерпретации ин-

формационно-семиотических процессов, составляющих сущностный аспект культуры. Но

при этом, вероятно, следует учитывать и представления Лумана об отношениях «формы»

и «системы». Луманом форма соотносится не напрямую с системой, а с ее «медиумом» она

Х. Г. Тхагапсоев12

понимается как средовой субстрат, где ее элементы сочетаются свободно, вариативно, ла-

бильно, текуче — без упорядоченности. Таким образом, медиум и форма отличаются друг

от друга не субстанционально, а структурно: именно в форме (в рамках формы) элементы

медиума (смыслы) обретают определенный, регулярный, типический порядок. Иначе гово-

ря, медиум представляет собой неупорядоченный, разрозненный, неорганизованный мате-

риал (субстрат), а форма «образует» из него устойчивые и структурированные образования

(феномены). Если перенести эти представления на культуру в ее информационно-семиоти-

ческом понимании, то смысловое пространство культуры, вероятно, может рассматривать-

ся как «медиум», где нет упорядоченности отношений элементов, а культурная форма — как

некий типический вариант (модус) упорядоченности элементов медиума и процессности, в

частности, как форма сетевых отношений типа референций, реляций, селекций, рекурсий

и т. д., посредством которых информационно-семиотическое пространство обретает струк-

турность, «телесность» и явленность. В этом контексте культурная форма предстает как не-

кий смысловой комплекс (паттерн, фрагмент, топос), как некий информационно-смысловой

пакет, фрейм с собственной (характерной, типической) процессностью. При таком понима-

нии ее онтологической сути и значения культурная форма могла бы репрезентироваться,

анализироваться и интерпретироваться на языке и в логике теории информации — в кате-

гориях смысловой информации, ее продуцирования, сетевых операций над ней. Но в дейс-

твительности, в культурном и социальном бытии, в практике социальной интеракции и ком-

муникации культурная форма предстает во «внешней оболочке», в «семиотической одежде»,

т. е. посредством объектов мира семиотики, артефактов культуры. В этом плане «форма Лу-

мана», которая остается мерой идеального (мерой смысловых комбинаций и смысловой про-

цессности), отличается от «культурной формы». Однако, как нам представляется, это и не

имеет принципиального значения. В данном случае существенно другое, а именно — сход-

ство «формы Лумана» и культурной формы в интерпретации А. Кармина в том смысле, что

их содержательной стороной выступает информация и ее процессность.

Здесь, вероятно, уместно вновь вернуться к культурной форме в определении А. Карми-

на — как комплексов типа «знания — ценности — регулятивы». Описание и интерпрета-

ция таких комплексов на языке и в логике теории информации не составит труда, если «цен-

ности» и «регулятивы» понимать как типические формы информации, в частности, как

условную информацию. То обстоятельство, что социальная и культурная эволюция связа-

на с объемом информации, которой оперирует социум, и способами оперирования этой ин-

формацией, вполне очевидно и едва ли нуждается в аргументации. В этом плане ключевое

значение имеет существование двух типов информации — «безусловной», которая отражает

ситуативно-происходящее («текущий момент») и «условной», которая формируется истори-

чески и организована в виде системных кодов и операциональных символов, т. е. существу-

ет в форме семиотического мира: естественных языков, ритуалов, обычаев, форм искусства,

традиций, эстетических и этических норм и т. д., на основе которых и становится возможной

интерпретация безусловной информации. Заметим — условная информация имеет истори-

ческую тенденцию к унификации, поскольку при этом возрастает ее эффективность7. Но са-

7 Чернавский Д. С. Синергетика и информация. М., 2001.

К проблеме предметного пространства 13

мое главное заключается в том, что, согласно теории информации, в основе социальной ин-

теракции, коллективных действий, а значит, и культурного бытия человека лежит именно ус-

ловная информация, которая, будучи унифицирована, обретает структурированный и упо-

рядоченный характер, фиксируемый семиотически.

В контексте этих суждений встает вопрос принципиальной важности — «о пределах при-

менимости» теории информации к интерпретации культуры. Понятно, что «культурное»

не сводится целиком к информации и ее процессности (к «инфоромационному»), в нем не-

устранимо присутствуют «психическое» и «социальное», а достигается это за счет семи-

отического мира, способов его бытия. В этом смысле культура предстает как сложное и

противоречивое наложение (суперпозиция) бытия информации (которое может быть репре-

зентировано и в количественных формах) и бытия семиотических объектов, с его нерешен-

ными проблемами8. Иначе говоря, сущность культуры не сводится к информационно-когни-

тивным процессам получения, накопления, хранения и сетевых операций над информацией,

культура являет собой также и процесс генерирования семиотических знаков, оперирова-

ния ими и их «психического переживания». Здесь, вероятно, есть смысл обратиться к языку,

поскольку в нем как бы сливаются способы функционирования смыслов (информационно-

когнитивная сторона культуры) и семиотических объектов. Таким образом язык выступа-

ет в роли «идеального объекта» информационно-семиотической теории культуры, который

может быть описан и объяснен в логике и категориальности теории информации. Но даже

этот «идеальный объект» имеет массу аспектов и функций, которые настолько «психоло-

гичны» и «социологичны», что их формализация, а тем более количественное отображение

в теории информации, проблематично. Речь, в частности, идет об экспрессивных, апелля-

тивных, фатических и поэтических функциях языка (способах и механизмах его эмоцио-

нально-психического «нагружения»). Ограниченность пределов информационной интер-

претации культуры становится еще очевиднее при переходе к таким «не идеальным» и явно

«психологичным» объектам мира культуры, как музыка, живопись, хореография. Иначе го-

воря, сущностные основания мира культуры составляют не только информационно-когни-

тивные феномены, но также психологические и социально-мотивационные (ментальные)

структуры. Соответственно в основании культуры сосуществуют реальности двух поряд-

ков — информационно-смыслового и психосоциального, которые находят единое выраже-

ние (сосуществование, со-бытие) в семиотическом, посредством семиотических объектов.

Иначе говоря, «культурное», как некая относительно самостоятельная сущность и форма

бытия (одна из его форм), существует как результат взаимодействия и взаимовлияния «при-

родного» (в частности, информации, «информационного») и «социального». Таким образом,

границы «культурологического» (предметного поля культурологии) как предметно-специ-

фического знания и области познания кончаются там, где начинаются границы «информа-

ционного», с одной стороны, и специфически социологического — с другой. Соответствен-

но наряду с вопросами о границах применимости теории информации в культурологии (о

сводимости «культурного» к «информационному») встают и вопросы о границах размеже-

8 Розов М. А. Проблема способа бытия семиотических объектов // Эпистемология и философия науки.

2006. Т. 8, № 2.

Х. Г. Тхагапсоев14

вания «социологического» и «культурологического». Главное в данном случае заключается

в том, что эти реальности, будучи разносущностными, требуют разных логик и разных язы-

ков описания и интерпретации, которые, судя по всему, едва ли могут быть сведены к чему-

то «третьему». Если учитывать это обстоятельство, то теория культуры должна строиться на

основе принципов дополнительности, т. е. на основе двух взаимнодополнительных концеп-

туальных рядов и рядов понятий: понятий теории информации и информационного бытия,

с одной стороны, понятий социологии — с другой. Заметим, будучи формой бытия человека,

культура пронизывает все аспекты социального, что, разумеется, затрудняет и делает весь-

ма условным разграничение специфически-культурологического и специфически-социоло-

гического. И тем не менее, как нам представляется, эти границы существуют. Например, ког-

да мы говорим о «культуре войны» или о «культуре управления», понятно, что речь идет не о

культуре как таковой, а о мере соответствия способов управления или ведения войны неким

признанным нормам и правилам, т. е. фреймам и пакетам условной социальной информа-

ции. В этом контексте вполне очевидно, что знания, репрезентирующие такие феномены, как

«война», «организационное управление», «контрольно-регулятивные социальные действия»,

будучи преимущественно социальными, не принадлежат к корпусу «культурологического».

И все же, как уже подчеркивалось, разграничение «культурного» и «социального» (в онтоло-

гическом плане), «культурологического» и «социологического» (в гносеологическом смысле)

носит условный и относительный характер. Дело в том, что культурное и социальное сосу-

ществуют неразрывно и когерентно, на что указывал Парсонс и что настойчиво подчеркива-

ется в современных дискурсах по этому поводу9 — социальное неотделимо от культуры (ее

ценностей, универсалий — пакетов условной информации бытия человека), культурное, в

свою очередь, активируется социальным (в актах референции, интеракции, коммуникации,

прочих социальных действиях).

Вот здесь, как нам представляется, необходимо еще раз вернуться к категории «культур-

ная форма». Отвечает ли она принципам когерентности и дополнительности, выражая на

основе двух понятийных рядов — информационно-семиотического бытия и социологичес-

ких реалий, — сущностные основания культуры? Скорее, нет. Культурная форма, как она

представлена в концепции А. Кармина, — эта категория восприятия и оценивания фено-

менов культуры, т. е. нечто психосоциальное и ментальное, которое «схватывает» и выра-

жает культуру, ее элементы в феноменологическом плане. Таким образом, если последова-

тельно проводить идею информационно-семиотической природы культуры, то подобное

понимание культурной формы приходит с ней в явное противоречие. Ключевой задачей

дальнейшего развития информационно-семиотической теории культуры является перене-

сение акцентов с понимания культуры как суммы неких культурных форм на интерпре-

тацию культуры как целостной информационно-процессной, смыслопродуцирующей сис-

темы, где все основано на динамической референции смыслов, ментальных структур и

семиотических объектов.

9 Лапин Н. И. Антропосоциетальный подход: методологические основания, социологические измере-

ния // Вопросы философии. 2005, №2; Степин В. С. Философия и эпоха цивилизационных перемен //

Вопросы философии. 2006, №2.

К проблеме предметного пространства 15

Как известно, у смысла нет собственной субстанции — он всегда явлен в знаках, символах,

языках, т. е. в семиотических объектах, посредством семиотического. Но, разумеется, это не

означает тождества бытия смыслов (информационно-смысловой стороны культуры) и бы-

тия семиотических объектов (внешней, феноменологической стороны культуры). В против-

ном случае при хорошо известной близости и схожести (а то и полной идентичности) смысло-

вых миров разных, подчас весьма отдаленных друг от друга культур (этнических, например)

в мире, вероятно, давно уже царила бы полная культурная унификация. Однако с культур-

ной картиной мира все обстоит совсем иначе — за счет различий семиотических объектов

(«семиотических миров») различных культур и форм их бытия в мире и сегодня сохраняется

богатое культурное многообразие. Разумеется, это вовсе не означает отрицания закономер-

ностей бытия семиотических объектов, в частности, «безразличия знака» (семиотическо-

го) к «означаемому» (информации, смыслу, ментальной структуре, культурному артефакту).

Существует еще одна существенная в данном случае закономерность бытия семиотическо-

го мира — объекты этого мира существуют не как набор «пустых знаков», к которым мо-

гут быть прикреплены любые означаемые, а как целостное топологическое пространство, где

элементы (топосы) взаимно определены и взаимно обусловлены. Таким образом, семиоти-

ческие объекты — это некие сингулярности в мире семиозиса, а способ существования са-

мого семиотического мира — это спектр референций. В этом плане ситуация в семиотичес-

ком мире напоминает картину поведения информационно-смысловой системы Лумана, где

доминирует такой тип процессности, как взаимная динамическая референция элементов.

Изложенное, как нам представляется, дает основания к заключению о настоятельной необ-

ходимости выработки принципов идентификации специфически культурологического вида

знания и его системной организации (ставя, впрочем под вопрос обоснованность отнесения

к этой системе «регионоведения», «городоведения» и «культурной политики», а заодно ука-

зывая на общую неразвитость критериев систематизации предметно-видовых знаний в рам-

ках нашей социально-гуманитарной науки), очерчивания контуров предметного поля тео-

ретической культурологи.

K. G. Tkhagapsoev

On Subje and Scientic Status of Culturology

Exiing theories of culture do not contain criteria for identication of ecically culturological

knowledge, and its dierentiation from other types of knowledge inherent for the humanities, and

the society in general. Due to this, subje ace of culturology remains vague, and its scientic a-

tus remains indeterminate. Ways of solving this problem, by means of identifying and organizing

culturological knowledge, are pointed out.

Ю. М. Резник

Институт философии Российской академии наук,

Российский институт культурологии

Культурология в системе науК о Культуре:

новая дисциплина или междисциплинарный проеКт?

Проекты интегративной науки о культуре

В истории научной мысли известны несколько проектов науки о культуре. В построении

новой теории и методологии исследования одни из них опираются на уже существующие ис-

следования культуры, другие, напротив, пытаются осмыслить предмет этой науки как ре-

зультат междисциплинарного синтеза разных научных дисциплин — антропологии, этно-

логии, социологии, социальной психологии и т. д.

Следует отметить, что эти исследования нашли отражение в журнале «Личность. Культура.

Общество», в котором на протяжении многих лет публиковались статьи и фрагменты работ

классиков наук о культуре, посвященные поискам проектов их интеграции

Интересно, что первые попытки синтеза знаний о культуре были предприняты культурны-

ми антропологами. Именно они стремились к теоретической интеграции наук о культуре под

знаменем антропологии или этнологии.

Один из проектов интегративной науки о культуре предложил и обосновал Л. Уайт. Он на-

звал ее культурологией. Считается, что термин «культурология» введен в научный оборот лау-

реатом Нобелевской премии В. Оствальдом в 1915 году. «Культурология, — по мнению Уайта, —

отрасль антропологии, которая рассматривает культуру (институты, технологии, идеологии)

как самостоятельную упорядоченность феноменов, организованных в соответствии с собст-

венными принципами и существующих по своим законам»

В 70–80-е годы прошлого века термин «культурология» используется многими советски-

ми учеными. Конечно, сегодня практически никто уже не считает, что культурология входит в

структуру культурной антропологии и является ее теоретическим фундаментом. В отечествен-

ной литературе за культурологией закрепилось совершенно иное значение. Но позиция Л. Уай-

та тем и примечательна, что она напоминаем нам об исходных определениях культурологии

1 Приведу лишь некоторые из них: Груббер Дж. Предшественники культурной антропологии // Лич-

ность. Культура. Общество. 2005. Т. 7. Вып. 4; Клахкон К. Универсальные категории культуры // Там

же. 2001. Т. 3. Вып. 2; Леви-Строс К. Ж.-Ж. Руссо — основатель антропологии. История и этнология

// Там же. 2000. Т. 2. Вып. 2; Леви-Строс К. Лингвистика и антропология // Там же. 2000. Т. 2. Вып. 3;

Линтон Р. Понятие культуры // Там же. 2000. Т. 2. Вып. 4; Уайт Л. Культурология // Там же. 2004. Т.

6. Вып. 1; Уайт Л. Понятие культуры // Там же. 2004. Т. 6. Вып. 2; Фирт Р. Значение социальной ан-

тропологии // Там же. 2001. Т. 3. Вып.1-4; Широкогоров С. М. Место этнографии // Там же. 2002. Т. 2.

Вып. 4; и др.

2 Уайт Л. Культурология // Работы Л. Уайта по культурологии. М., 1996. С. 162.

3 Сегодняшние споры, а иногда и спекуляции о предмете культурологии в отечественной литературе

не имеют ничего общего с реализацией проекта единой науки о культуре начала XXI века. Они чаще

всего институционально или личностно обусловлены. Как это не раз это бывало в истории отечествен-

К проблеме предметного пространства 17

Другую модель интегративной науки о культуре предложил Дж. Фейблман в 1968 году. Его

точка зрения такова: «Наука о культуре должна вобрать в себя множество поднаук и объеди-

нить их в единую великую науку. Наука о культуре, которая известна под именами социальной

антропологии и этнологии — ибо эти термины, судя по всему, используются как взаимозаме-

няемые, — должна включить в себя научные дисциплины, которые мы знаем как антрополо-

гию, этнологию, социологию и социальную психологию»

Следовательно, Фейблман, как и Уайт, считает, что поиск объединяющей идеи науки о куль-

туре должен вестись в рамках социальной (или культурной) антропологии.

Еще одну версию теоретического осмысления культуры как целостного феномена пред-

ложил К. Гирц

. По его мнению, интерпретативная теория имеет дело с культурой как се-

тью смыслов, которыми опутан человек. Она стремится не открыть новые законы, а найти

истинные значения этих смыслов, «распутать» сети, в которых живет и существует чело-

век, одним словом, расшифровать смыслы и загадки его поведения. Антрополог при помо-

щи этнографического описания интерпретирует социальный дискурс и в результате вы-

членяет «сказанное» из потока исчезающих событий, фиксируя их содержание в читаемой

форме.

Итак, в западной культурно-антропологической мысли имеется, по крайней мере, несколь-

ко проектов науки о культуре: 1) «культурология» как теоретический раздел антропологии,

обобщающий эмпирические исследования культур (Л. Уайт); 2) интегративная наука о куль-

туре, опирающаяся на достижения антропологии, социологии, психологии и других науч-

ных дисциплин (Д. Фейблман); 3) интерпретативная теория культуры (К. Гирц).

Отечественный опыт построения культурологии как научной дисциплины

(фрагменты полемики)

Несколько иначе и значительно позже, чем на Западе, ситуация стала складываться в оте-

чественной культурологии.

Первая линия самоопределения культурологии как науки проходит по основанию «гума-

нитарное — социально-научное знание о культуре». Особенно четко данную позицию выра-

зил В. М. Межуев, разделивший культуру на два слоя, или уровня, — этнический, основан-

ный на кровном родстве определенной общности людей и наличии у нее общей территории,

и национальный, формирующийся на основе духовной близости и культурной идентичнос-

ти. Им соответствуют, с его точки зрения, два типа знания о культуре — антропология с

ее объяснительной моделью познания и собственно культурология, использующая преиму-

щественно модель понимания

ного обществознания, процесс институционализации значительно опережает процесс развития науч-

ных идей и положений данной области знания.

4 Фейблман Д. Концепция науки о культуре // Антология исследований культуры. СПб., 1997. Т. 1.

С. 160.

5 См.: Гирц К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры // Антология ис-

следований культуры. СПб., 1997. Т. 1. С. 171–199.

6 См.: Межуев В. М. Как возможна наука о культуре (культурология)? // Постижение культуры. Ежегод-

ник. М., 1998. Вып. 7. С. 180–201.

Ю. М. Резник18

Вторая линия концептуализации предметного поля отечественной культурологии объединя-

ет усилия философов, социологов, этнологов, лингвистов, историков культуры и формируется в

двух основных направлениях:

1) культурология как комплексное знание, т. е. совокупность научных дисциплин, изу-

чающих культуру: «суммарное обозначение целого комплекса наук, изучающих культур-

ное поведение человека и человеческих общностей на разных этапах их исторического

существования»

; суммативное обозначение знания о культуре, в основе которого лежит оп-

ределенная «модель понимания культуры» (В. М. Межуев)

; как система знаний о культуре

(Г. В. Драч и др.)

; интеллектуальное движение, включающее в себя комплекс знаний о куль-

туре (Э. А. Орлова)

; область знания, соединяющая возможности и методы социальных наук,

прежде всего, социологии и антропологии культуры, и гуманитарных дисциплин — филосо-

фии культуры, мировой художественной культуры (А. И. Кравченко)

;

2) культурология как интегративная гуманитарная дисциплина: «интегральное выраже-

ние гуманитарного знания», систематизирующее исследования культуры (П. С. Гуревич)

;

«интегративная область научных знаний» (С. Я. Левит)

; «наука, изучающая системные свя-

зи культуры» (А. А. Пелипенко)

Как видно из приведенных формулировок, внутри обоих подходов имеются сторонники

соединения гуманитарного знания, построенного преимущественно на ценностях и качест-

венных методах исследования культуры, и социально-научного знания, использующегося

главным образом принципы объективности исследования и ценностной нейтральности, а

также количественные методы.

О статусе культурологии и ее соотношении с философией и другими науками о культуре

прошла дискуссия на страницах журнала «Личность. Культура. Общество» в 2004–2005 гг.

(см.: 2004. Т. 6. Вып. 2; 2004. Т. 6. Вып. 3; 2005. Т. 7. Вып. 1). В ней приняли участие ведущие

отечественные философы и культурологи: М. С. Каган, В. М. Межуев, Э. А. Орлова, В. Л. Раби-

нович, Н. Г. Багдасарьян, П. С. Гуревич, А. А. Пелипенко, А. Я. Флиер, В. М. Розин

. Приведу

отдельные высказывания и точки зрения.

7 См.: Культура: теории и проблемы / Под ред. Т. Ф.Кузнецова, В. М. Межуева, И. О. Шайтанова и др. —

М., 1995. С. 38.

8 См.: Межуев В. М. Как возможна наука о культуре (культурология)? // Постижение культуры. Ежегод-

ник. М., 1998. Вып. 7. С. 180–201.

9 См.: Культурология // Под ред. Г.В.Драча. Ростов-н/Д, 1999. С. 10–11.

10 См.: Орлова Э. А. Социально-научные исследования и культурная (социальная) антропология // Лич-

ность. Культура. Общество. 2004. Т. 6. Вып. 2.

11 См.: Кравченко А. И. Культурология. М., 2000. С. 8.

12 См.: Гуревич П. С. Культурология. М., 1999. С. 24–25.

13 См.: Левит С. Я. Культурология как интегративная область знаний // Культурология. XX век. Анто-

логия. М., 1995. С. 654–655.

14 См.: Пелипенко А. А. Оправдание культурологии // Личность. Культура. Общество. 2004. Т. 6. Вып. 3.

15 См.: Каган М. С. О субстанции, строении и функциях культуры (к вопросу об основаниях культуро-

логии) // Личность. Культура. Общество. 2004. Т. 6. Вып. 2; Межуев В. М. Философия культуры в систе-

ме современного знания // Там же; Орлова Э. А. Социально-научные исследования и культурная (соци-

КУЛьТУРОЛОГИЯ В СИСТеМе НАУК О КУЛьТУРе 19

Так, известный культуролог М. С. Каган считает основаниями культурологии как науки пред-

ставления о субстанции, структуре и функциях культуры. Фактически теория культуры, фило-

софия культуры и культурологии являются у него разными обозначениями общего культурове-

дения, в котором выделяются различные аспекты: культура и природа (экологический аспект),

культура и общество (социологический аспект), культура и человек (антропологический ас-

пект), культура как таковая («внутренние» проблемы). Собственно же культурологический ас-

пект теории культуры автор видит в изучении культуры, как таковой, т. е. с точки зрения ее

«внутренней» жизни, а также функционирования и развития ее отдельных феноменов.

Некоторые из участников обсуждения придерживаются мнения, что культурология не

представляет собой самостоятельной науки (В. М. Межуев, С. Н. Иконникова, Э. А. Орлова).

Это — комплекс знаний, включающий в себя философские, исторические, социологические,

антропологические, лингвистические и искусствоведческие дисциплины. По их мнению,

культурология формируется прежде всего как учебная дисциплина. Ее же теоретическое со-

держание «растворено» в предметных областях философии и социальных наук.

Так, по мнению В. М. Межуева «культурология» есть не что иное, как суммативное обо-

значение знаний о культуре и, прежде всего, философских, антропологических, социологи-

ческих и гуманитарных (историко-филологических). Причем разные науки изучают разные

типы культуры: народная или этническая культура (антропология), письменная националь-

ная культура (гуманитарное знание: история и филология), массовая культура (социология).

Философия же отличается субъективным взглядом на европейскую культуру, ориентиро-

ванным главным образом на поиск самой идеи культуры, предельных оснований ее бытия

и самосознания.

В свою очередь Э. А. Орлова предлагает относиться к культурологии как к особому интел-

лектуальному движению, а не целостной познавательной области. Внутри этого научного на-

правления она выделяет несколько заметных течений: философское (философия культуры, фи-

лософия истории), гуманитарное (история, филология, искусствоведение), социально-научное

(этнология, социальная и культурная антропология).

Такая позиция разделяется и другими исследователями. Например, по мнению С. Н. Икон-

никовой, культурология включает в себя историю культуры и культурологических учений,

философию и теорию культуры, антропологию и социологию культуры

. Вопрос о том, по-

чему именно эти области знания, а не другие, остается пока открытым.

Напротив, другая часть исследователей (П. С. Гуревич, А. А. Пелипенко, А. И. Шендрик и

др.) рассматривает культурологию как интегративную науку или синтетическую дисципли-

ну, которая предлагает не только целостное понимание конкретных феноменов культуры, но

альная) антропология // Там же; Рабинович В. Л. К проблеме креативного понимания культуры (еще

один взгляд на природу культурологического знания) // Там же; Багдасарьян Н. Г. Актуальные заметки

о культурологии // Личность. Культура. Общество. 2004. Т. 6. Вып. 3; Гуревич П. С. Культурология и фи-

лософия культуры // Там же; Пелипенко А. А. Оправдание культурологии // Там же; Флиер А. Я. Культу-

рология как историческая наука // Там же; Розин В. М. Современная культурология: проблемы форми-

рования и методологический идеал // Личность. Культура. Общество. 2005. Т. 7. Вып. 1.

16 См.: Иконникова С. Н. Культурология в системе гуманитарных наук: междисциплинарные взаимо-

связи // Гуманитарий. СПб., 1995. № 1.