Смирнов И.П. Олитературенное время. (Гипо)теория литературных жанров

Подождите немного. Документ загружается.

III.

А) ЛИТЕРАТУРА И САКРАЛЬНОЕ

других житиях (ср. хотя бы «Сказание об убиении в Орде князя Ми-

хаила Черниговского и его боярина Феодора»), не имеет места и столь

типичное для агиографии инициальное самоумаление рассказчика.

Соблазнительная возможность приложить к житийной литерату-

ре модель, выработанную Проппом для единообразной концептуа-

лизации синтагматики волшебной сказки, наталкивается на едва ли

преодолимые трудности

потому уже, что средневековый святой не

обязательно нуждается в свехъестественной помощи, без которой не

обходится устное повествование (Борис и Глеб оказывают ее Алек-

сандру Невскому, но они сами жертвуют собой в «Сказании...» по

вольному личному выбору). В житиях то и дело мелькают сказочные

мотивы. Так, Сергий Радонежский был с детства не в силах одолеть

книжную премудрость, легко дававшуюся двум его братьям. Перед

нами персонаж, уподобленный фольклорному дураку и избавлен-

ный от недостачи опять же на сказочный манер: Сергию приходит на

выручку «ангеловидный чернец», который влагает в его уста что-то

вроде просфоры, после чего подросток обретает знание грамоты. Не-

смотря на такого рода отдельные пересечения со сказкой, житийный

жанр по своему общему семантическому строю впрямую конфронти-

рует с ней. Агиография изображает своего героя не завоевывающим

царство, а сопротивляющимся мирской власти и бегущим ее или ис-

правляющим нравы сильных мира сего. Он проходит через испыта-

ния, сопоставимые со сказочной инициацией (их учиняют: бес, се-

мья, князь, клирики, горожане и

т.

д.), и в то же время он (как и герой

устного эпоса) выступает в роли того, кто испытывает других, кто

ставит человека на пробу (Стефан Пермский предлагает языческому

волхву вдвоем войти в горящую храмину, но тот пугается проверки

огнем). Сами испытания, обрушивающиеся на святого, оборачива-

ются ложными действиями, становятся искушениями, на которые

тот не поддается.

172

Показательно, что Георг Майер, продолжая традицию морфологи чес кого изучения

словесного искусства в применении к житиям, построил свою модель лишь но ана-

логии с пропповской, заметно отклоняясь от исходной) образца: Georg Mayer, Mor-

phologie der Vita. Zur Struktur ost- und südslavischer Mönchs- und Hicrarchcnviten,

Bd.

1, 2, Bochum 1971-72 (Typoskript). Я благодарен Урсуле Бибер (Зальцбург-

ский университет) за любезно предоставленную мне возможность ознакомиться

с этой хабилитацией. В русской научной традиции первая попытка по сведению

агиографических текстов к облигаториому набору смысловых слагаемых была пред-

принята в: Хр. М. Лопарев, Греческие жития святых VIII и IX веков. Опыт научной

классификации памятников агиографии с обзором их с точки зрения исторической

и историко-литературной. Часть 1, Петроград 1914, 15 ел. Автор этот пионерской)

труда не задается, однако, вопросом о том, сохраняется ли предложенное им члене-

ние похвальных житий и за пределом интересовавшего его (сравнительно коротко-

го) историко-культурного периода.

•90*

Двусоставная целостность

1.1.2.

Под генетико-типологическим углом зрения агиография

растет из диалектического отрицания волшебно-сказочной конст-

рукции, метафорически удваивавшей мир во всех его аспектах. Жи-

тие

—

антиметафора. Инобытие присутствует, разумеется, и в жи-

тийных текстах. Но в них оно не другое целое, субституирующее (по

принципу totum pro toto) дагг

ость

—

здешнюю реальность. В агио-

графии бытие и инобытие не подвергаются расподоблению, совмеща-

ются так, что обмениваются своими позициями. Сказочное двуми-

рие,

предполагающее недвусмысленную разграниченность «своей»

и «чужой» сфер и репрезентацию обеих специализированными пер-

сонажами, «снимается» в житиях за счет того, что потустороннее

проступает в посюстороннем и vice versa. Нельзя не согласиться с

Йоллесом (а также с многими другими исследователями) в том, что

без чуда не бывает легенды

. Но оно сплошь и рядом регистрирует-

ся средневековой словесностью и за пределом житийного жанра.

Специфика агиографии заключена в том, что ее герой оказывается

как носителем трансцендентного начала при жизни, так и сверхъ-

естественным соучастником в людских делах после смерти

174

. Еще

в этом мире святой обнаруживает свою сопричастность высшим си-

лам (творит ли он чудеса, сопутствуют ли они исполнению его

—

подчас вполне земных

—

намерений, решается ли он на самопожерт-

вование

—

пусть не чудесное само по себе, но тем не менее совершаю-

щееся по примеру, преподанному Богочеловеком

175

). И в обратном

порядке: даже покинув живых, святой все же остается с ними, удос-

товеряя praesentia-in-absentia деяниями, превосходящими ожидания

173

Чудотворснис как критерий также для официального признания святости церко-

вью детально исследовано в: Е. Голуби

некий,

История капошишции святых в рус-

ской церкви, изд. 2-е, Москва 1903.

174

Гоголевскую «Шинель», в концовке которой мертвый Акакий Акакиевич мстит за

обиду, можно рассматривать как пародию на жития (ср. выбор имени героя по

святцам в начале этой новеллы).

,7Г>

Агиографии известны и такие сочинения, в которых фантастические элементы на-

личествуют только в посмертной истории святого, и тогда экстраординарность его

жизни не более, чем vita perfecta, некий аналог чудотворе!ιия, ослабленного до об-

щественно-политических благоустроитсяьных начинаний; ср. к сказанному разбор

княжеского жития благоверного Федора Смоленского и Ярославской): Gail Len-

hoff.

Early Russian Hagioffraphy: The Lives of Prince Fedor the Black, Wiesbaden 1997,

71-73.

Знаменательно, впрочем, что в этом житии особо подчеркивается принятие

князем схимы перед кончиной. В таком поступке нет ничего необычного для древ-

нерусской княжеской элиты, и все же его детальное описание в какой-то мере вос-

полняет слишком уж обмирщенный рассказ о Федоре Черном (в «Слове о житии

и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русского» тот же мо-

тив монашества вне монастырских стен переведен в потенциальный план: герой

«вседневно» желает здесь «облечься в ризы чернена»).

•91 •

III.

А) ЛИТЕРАТУРА И САКРАЛЬНОЕ

практического рассудка

176

. Агиографические чудеса, таким образом,

связывают этот и тот миры коммутативным отношением. Бытие

и инобытие переставляются с места на место, становясь зеркально

симметричными. Вот почему житийный герой бывает и восприемни-

ком помощи, и подателем таковой (исцелителем немощных, бесно-

ватых и т. п.); являет собой и испытуемого, и испытателя; вообще:

активен в своей пассивности (Феодосии Печерский в мнимой безза-

ботности ничего не предпринимает, чтобы спасти свой монастырь от

голода, веря, что Господь не лишит обитель внимания) и пассивен

в своей активности (если покорно идет на страдания и гибель).

Сообщая здешней и нездешней реальностям взаимоподобие, агио-

графия производит обращение сказочного метафоризма, который

в ней как субституирует чувственно воспринимаемое через вообра-

жаемое, так и протекает в противоположном направлении. Неверо-

ятность и достоверность смешиваются. Чудо, не отделенное от ру-

тинной повседневности, может случиться с Божьим избранником

в любой момент

—

даже и до рождения (как в житии Сергия Радонеж-

ского, подающего голос в утробе матери). Житийный сюжет теряет,

следовательно, ту алгоритмичность, которая свойственна стереотип-

ным сказочным переходам от какой-либо нехватки, характеризую-

щей эмпирический мир, к добыванию ценностей из трансцендентной

ему зоны. Агиограф обретает определенную свободу в распоряжении

сюжетным построением, заметно варьирующимся от одного текста

со всеми его редакциями

другому.

Более

того:

житийный текст прин-

ципиально не может быть дописан до конца (что отметил В. О. Клю-

чевский

177

навсегда остается фрагментом

178

, открытым для аддиро-

вания, раз неизвестно, какие еще благодеяния будут совершены

святым из гроба.

176

Посмертные чудеса облигаториы для агиографического текста, и если они отсут-

ствуют, то мотивированно и имеют компенсаторную замену. Их нет, например,

в житии Евфросипии Полоцкой, что объяснимо: эта святая позаботилась о водво-

рении на Руси чудотворной богородичной иконы из Эфеса. За Евфросинию как бы

предстательствует изображение Божьей Матери, доставленное с места, которое

было известно русским как сакральное из «Хождения игумена Даниила...»·.

177

В. О. Ключевский, Древнерусские жития святых как исторический источник, Мос-

ква 1871,361.

178

В свою очередь, фрагмент Нового времени абсолютизируется и (вторично) сакра-

лизуется в эстетической теории немецкого романтизма

—

о соответствующих взгля-

дах на этот жанр Фридриха Шлегеля см. подробно: Manfred Frank, Das ««fragmenta-

rische Universum» der Romantik.

—

In: Fragment und Totalität, hrsg. von L. Dällenbach,

Ch.

L. Hart Nibbrig, Frankfurt am Main 1984,212-224. В этой связи в высшей степе-

ни интересно, что первый в восточно-славянской письменности безусловно (не до-

полняемо) фрагментарный текст, «Слово о погибели Русской Земли», бытовал

в виде предисловия к житию Александра Невского.

•92*

Двусоставная целостность

Поскольку для агиографа искомое содержится в самой данности

так же, как и данное сосредоточено в искомом, постольку он не раз-

личает безоговорочно Dichtung и Wahrheit, эстетическое умозрение

(inventio) и верность фактическому положению дел. Преодоление

сказочного схематизма происходит в житийной литературе не толь-

ко

интенсиональном измерении (при размывании свойств, диффе-

ренцирующих два универсума), но и экстенсионально

—

так, что

сквозь словесное искусство просвечивает хотя бы отчасти докумен-

тальная подоплека,

силу чего оно разнообразится и миметически

—

в проекции на исторический материал. Агиография колеблется меж-

ду сугубой фантастикой и ориентированной на летописание вполне

достоверной передачей случившегося

179

(которая бросается в глаза,

к примеру, в житии Михаила Ярославича Тверского, составленном,

по всей вероятности, лицом, бывшим близким к этому, казненному

в Орде, князю). В жития попадают исторические документы: так,

Пахомий Логофет ввел в жизнеописание Кирилла Белозерского его

духовную грамоту (предсмертное наставление, адресованное игуме-

ном монастырской братии). Весьма обычный для житийного рас-

сказчика статус

—

это почти репортерско-журналистская позиция

очевидца излагаемых событий или собирателя сведений о богоугод-

ных поступках святого. Пахомий даже сделал рассказ об опросе сви-

детелей составной метатекстуальной частью жития Кирилла Бело-

зерского и обратился в дальнейшем повествовании к настоящему

времени глаголов

—

как если бы он вел репортаж с места действия.

Почитание лишь локально значимых святых имеет много аспектов

—

суть одного из них в том, что привязка сакральности к конкретному

лицу потенцирует областническое сужение его авторитета

180

. Жития

делают святость этнической и геополитической проблемой, а геопо-

литика (Александра Невского, повернувшего острие национальной

конфронтации с соседями с Востока на Запад)

—

объектом культово-

го чествования

179

Что дало повод Аре. П. Кадлубовскому поделить все жития на «легендарные», ко-

торые он исследовал в иптертекстуалыюм аспекте (сопоставив, в частности, исто-

рии Меркурия Смоленского и Меркурия Кссарийского), и «морально-поучитель-

ные»·,

проанализированные им под миметическим углом зрения - как отражение

борьбы между осифляпами и нестяжателями (сюда были отнеены жизнеописания

монахов-подвижников, созданные в XV-XVI вв.): Аре. Кадлубовский, Очерки по

истории древнерусской литературы житий святых, Варшава 1902.

Отсюда, между прочим, подчеркивание Филофсем своей провинциальности («се.и,-

скости») в послании, сакрализовавшем новый мировой центр

—

Москву.

181

Показательно, что один из новгородских патронов, Варладм Хутыпск 1Й, отгоняет

от своей гробницы Ивана III, велевшего открыть мощи святого. Великий князь, бо-

ровшийся с полицентризмом власти и отобравший у Новгорода независимость.

•93*

III.

А) ЛИТЕРАТУРА И САКРАЛЬНОЕ

Расшатывающие сказочную матрицу, идущие навстречу невымыш-

ленной истории, жития лишь частично отвечают такому научному

подходу, который (с оглядкой на Йоллеса) допускает, что соци-

альная релевантность проникает в них исключительно через жанро-

вые topoi

,82

. Политизация более или менее распространенных агио-

графических тем и впрямь не редка. Вот иллюстрация

—

из житийной

литературы, возникшей в период русско-монгольского симбиоза.

Митрополит Кирилл безрезультатно пытается при отпевании Алек-

сандра Невского разжать его руку, чтобы вложить ему в горсть «фа-

моту душевную», что явственно напоминает житие Алексея, челове-

ка Божия (XI в.): разрешившись от плоти, герой этого, любимого на

Руси,

рассказа не отдает отцу хартию, в которой рассекречивается

его скрытнический подвиг. Алексей вручает затем список «священ-

ным римским императорам»; Александр сам раскрывает длань, беря

грамоту с прочитанной над ним заупокойной молитвой. Жест Алек-

сандра, возможно, компенсирует его якшанье с Ордой, выдававшей

ярлыки на княжение (он умер как раз по дороге оттуда на Русь). За-

висевший от милости татаро-монголов князь оказывается после кон-

чины вольным по собственному желанию (читай: по Божьему изво-

лению) завладеть документом, в котором церковно отпускаются его

грехи. Но при всем этом житие Александра Невского составлено от-

нюдь не только из традиционных смысловых блоков

—

сюда вклини-

вается воинская повесть, зиждящаяся в большой степени на допод-

линном историческом фундаменте.

Если сказочная мотивика и всплывает в житии, она переосмысля-

ется в нем. Сверхъестественная помощь, полученная юным Сергием

Радонежским,

—

акт специфической Евхаристии исихаста, кому слово

дается в таинстве причастия от Бога, не от людей (от которых препо-

добный затем уединится, чтобы безмолвствовать). В интертексту-

альном плане Епифаний Премудрый опирается на житие митрополи-

та (1308— 1326) Петра, который испытал в детстве всё то же самое,

что и Сергий. Евхаристическое приобщение Петра слову Божию

имеет, однако, иную функцию, нежели аналогичный эпизод в житии

Сергия: московский святитель, неспособный в детстве к обучению,

терпит, однако, поражение от местного святот

—

см. подробно: Л. А. Дмитриев,

Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII—XVII вв., Ле-

нинград 1973,54—58.

,щ

Это мнение отстаивается, в частности, в: Магу Lynn Ram pol

la,

«A Mirror of Sancti-

ty»: Madness as Metaphor in the Vita Wulfstani (In: Saints. Studies in Hagiography, ed.

by S. Sticca, Binghamton, New York 1996, 95-114), где излечение Ворчестсрским

епископом (чье житие было составлено между 1085—1113 гг.) безумца истолковы-

вается как метафорически указывающее па реинтеграцию социума, потрясенного

норманнским вторжением.

•94»

Двусоставная целостность

позднее будет особенно искусно распоряжаться орудием убеждения,

беря

прениях верх над всеми противниками и наветчиками.

даль-

ней интертекстуальной ретроспективе эти русские сочинения преоб-

разуют житие Марии Египетской (VII в.), многие годы проведшей

в Заиорданской пустыне без пищи земной, но обретшей вместо нее

снизошедшее свыше знание Священного Писания

183

. В посттекстах

воздержание от еды отменяется. Агиографы заняты, как видно, пере-

работкой источников

—

и функциональной, и затрагивающей струк-

туру мотивов

184

. Отказ от жанрового ригоризма, от безоговорочной

«архитекстуальности» (ощутимый даже и при заимствовании жити-

ями тех или иных слагаемых сказочного повествования) влечет за

собой (в порядке возмещения) ориентацию на тексты-прецеденты,

которая далека, однако, от так называемой «эстетики тождества»

,8Г>

Наряду с тем, что жития наделяют устойчивые

сказке ситуации

новыми значениями, здесь совершается и радикальная ломка ее шаб-

лонов

—

тем более очевидная в агиографических сочинениях, чем

старше они, чем они ближе по времени создания к эпохе, когда без-

раздельно господствовало фольклорное искусство, от которого им

приходилось

—

в своей стадиально-культурной инновативности

—

решительно отмежевываться. Так, преследование сказочного героя

противниками, от которых тот успешно ускользает, втройне дефор-

мируется в «Сказании о Борисе и Глебе»: 1) место положительного

персонажа заступает

этом житии Святополк окаянный, 2) спасаю-

щийся бегством вопреки

тому,

что за ним никто не гонится, 3) и

кон-

це концов наказываемый болезнью и смертью в некоем пустом про-

странстве «межю Чехы

Ляхы» (можно

сказать:

вакууме, подобном

межжанровому зиянию, в антиконтинууме, сравнимом с отрывом

агиографии от стадиально предшествующего ей устного творчества).

Я отпекаюсь от всех прочих интертекстуальных ассоциаций, которые вызывает ис-

пользованное в житиях Петра и Сергия уравнивание еды и книжной премудрости,

чрезвычайно распространен ι юс в христианской культуре,

—

ср.: С. В. Полякова,

«Всякого добра добрейша суть книжное поучение» (Об усвоении Аввакумом мета-

форы съедания слова). - В: Культурное наследие древней Руси. Истоки. Становле-

ние. Традиции, под ред. В. Г. Базанова и др., Москва 1976, 188-190; В. Н. Топоров,

Святость и святые в русской культуре, т. 2. Три века христианства на Руси (XII-

XIV вв.), Москва 1998, 383, 697-698. Укажу, впрочем, па еще один вероятный от-

правной пункт обсуждаемого эпизода - в византийском житии Романа Сладко-

певца (отразившемся в «Чтении о святых мучениках Борисе и Глебе» Нестора)

горой обретает поэтический дар после того, как во сне его посещает Богородица,

и он проглатывает некую хартию.

184

Ср. разбор интертекстуальных трансформаций, которые характеризуют «les chan-

sons de saint» в их отношении к более ранней житийной литературе: Paul Zumlhor,

Essai de poétique médiévale, Paris 1972,317—322.

185

Ср.: Ю. M. Лотмап, Каноническое искусство как информационный парадокс

(1973).

- В: Ю. М. Л., Избранные статьи,

τ;

1,243-247.

•95*

III.

А)

ЛИТЕРАТУРА

САКРАЛЬНОЕ

1.2.1. Существует множество концепций, объясняющих, что та-

кое сакральное. По идее Батая, оно вбирает в себя всё, что противо-

речит воспроизводимости общества, пусть такими социально гетеро-

генными элементами будут вожди для масс или телесные отбросы для

индивидов, включающих себя в коллективную плоть (Georges Ba-

taille, «La structure psychologique du Fascisme», 1933—1934). С точки

зрения другого участника парижского Коллежа социологии, Кайуа,

человек склонен освящать и задабривать жертвами кажущееся ему

непонятным, опасным, неконтролируемым (Roger Caillois, «L'homme

et le sacré», 1939). Кайуа ушел не слишком далеко от Рудольфа Отто,

который рассмотрел сакральное как «numinosum»

—

как пугающую

тайну (Rudolf Otto, «Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des

Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen», 1917). Стараясь, в от-

личие от Отто, рационализировать сакральное, Мирча Элиаде по-

ставил представление о нем в зависимость от неуемного желания че-

ловека быть в центре мира: освящается axis mundi, организующее

универсум начало

—

профанируется хаотическая периферия (Mircea

Eliade, «Le sacré et le profane», 1957, 1965). «Космоцентрическое» су-

щество, нарисованное Элиаде (возможно, не без влияния Макса Ше-

лера),

замещается у Рене Жирара парадоксальным садистом, верша-

щим насилие ради поддержания социальной гармонии (René Girard,

«La violence et le sacré», 1972): чтобы прекратить «войну всех против

всех», общество вынуждено «канализовать» разрушительную энер-

гию своих членов, направив ее на заклание «козла отпущения», со-

лидаризующее участников этого ритуального священнодействия.

Я привел только некоторые из всех находящихся в обращении

теорий сакрального. Но даже и этот, крайне далекий от полноты, пе-

речень достаточен для того, чтобы показать, сколь они вариативны.

Несмотря на частую несовместимость друг с другом, эти теории (по

меньшей мере те, что были упомянуты выше) оказываются стран-

ным образом одинаково приложимыми к агиографии. В самом деле.

Святой

—

вполне в духе Батая

—

выпадает из процесса социального

репродуцирования, он «верою работает» Господу, менее всего печет-

ся о земных благах (а в житиях юродивых он сопричастен низкой

и ветхой материи и не гнушается «похабного» слова). Отвечая взгля-

дам Отто и Кайуа, житийный герой являет собой для тех, кто его

окружает, нечто непостижимое, находящееся за гранью разумения

и оттого устрашающее, как это имеет место в сцене нисхождения Бо-

жественного огня во время исполнения Сергием Радонежским ли-

тургии, свидетелем чего становится его ученик Симон, пришедший

от увиденного в «ужас и трепет». В качестве патрона определенной

местности или всей страны лицо, удостоившееся житийного про-

• 96*

Двусоставная целостность

славления,

—

незыблемый ориентир для областной и национальной

культур

186

; мощи святого притягивают к себе отовсюду верующих,

его жизнедеятельность нередко состоит в закладке новых религиоз-

ных центров (монастырей и церквей), а также в миссионерском рас-

пространении христианства на дальние окраины региона. Одним

словом, агиография согласуется, помимо прочего, с соображениями,

которые сформулировал Элиаде. И, конечно же, жития страстотерп-

цев,

принимающих на себя, так сказать, локализующих и нейтрали-

зующих непротивлением человеческую деструктивность, служат

подтверждением для теоретического построения Жирара.

С другой стороны, то обстоятельство, что разноречивые мнения

о святости равно удовлетворяют смысловому строю агиографии, вы-

зывает подозрение, что каждое из них лишь частично истинно. Свя-

той гетерогенен обществу, однако он и активно участвует в сохране-

нии социостаза (по почину Феодосия Печерского, постаравшегося

остановить княжескую междоусобицу) и даже способствует родово-

му наследованию власти (Кирилл Белозерский дважды избавляет

княжеские семьи от бездетности). Подвижник не только таинствен,

не только ужасает

тех,

кто лицезреет

его,

—

он также умиляет их сво-

ей кротостью

187

; он удаляется из им же созданного монастырского

центра в пустынь, чтобы безмолвствовать

там;

он готов пойти на доб-

ровольное мученичество и вместе с тем ведет себя с вызовом, почти

высокомерно, вовсе не жертвенно, агрессивно вмешиваясь в предус-

тановленный символический порядок, совершая hybris (подобно

«богомудрым юродам»: Прокопию Устюжскому, который «прело-

жился в буйство», или Василию Блаженному, непочтительно вып-

леснувшему вино на пиру у Ивана Грозного, как выясняется, для

того,

чтобы магическим образом потушить пожар в Новгороде).

Итак: если ходовые толкования святости удостоверяются житиями

не более, чем парциально, то в чем заключается ultima ratio при по-

нимании таковой?

1.2.2.

Мне кажется плодотворным, хотя и нуждающимся в даль-

нейшем развитии, тот подход к сакральному, который предложила

Мэри Дуглас. Изучая ритуальные очищения в архаических обще-

ствах, она пришла к выводу, что освящению здесь подвергается цело-

стность:

,нб

О масти (potentia) святот

см.:

Peter Brown,

The Cull

o/Saints. Ils Rise

and

Function

in Latin Christianity, London 1981, 106-112.

,к7

Оба эти полюса агиографических сочинении, правда, с упором на умиление (:>лс-

ос),

сопровождающее их рецепцию, (юсуждаются в: Б. И. Бермап, Читатель жития

(Агиографический канон русского средневековья и традиция em восприятия). -

В:

Художественный

мык

средневековья,

иод ред. В. А. Карпушипа, Москва 1982,

159-183.

•97*

III.

А) ЛИТЕРАТУРА И САКРАЛЬНОЕ

То be holy is to be whole, to be one; holiness is unity, in-

tegrity, perfection of

the

individual and of

the

kind

188

Дуглас интерпретирует сакрализацию лиц и предметов как дос-

тигаемую через отделение от них всего избыточного и в конечном

счете отождествляет sacrum и principium individuationis. Целост-

ность есть при таком

взгляде*

на

нее корпускулярность, несмешивае-

мость явления со средой, его строгая отграниченность от внешнего

мира, его внутренняя неразложимость. Между тем в логическом

освещении целостным нельзя считать ни одно множество, которое не

дополнено другим до универсального (человек - мужчины + женщи-

ны).

Некий ряд элементов остается открытым, пока для него не най-

ден комплементарный ряд, замыкающий исходный так, что к тому

уже нечего добавить. Только такое взятие дополнения обнаруживает

связь элементов вопреки их разности, т. е. устанавливает отношение

на множестве, прекращает его произвольное расширение. Целостно

то,

что обладает качеством, что не формально. Именно в той мере,

в какой

мы

способны определить качественный признак какой-либо

предметной области, мы вправе пользоваться квантором всеобщнос-

ти,

считать, что предмет разумения исчерпан. Множество целостно-

индивидуально, когда оно соборно.

С этой поправкой представление о сакральном характере целост-

ностей становится работающим на агиографическом материале.

Свято то лицо, которое связывает собой сей

мир

с инобытийным, ко-

торое утверждает их сопоставимость, несмотря на отдифференциро-

ванность одной сферы от другой, которое доказывает слияние обоих

универсумов

абсолютную, более не превосходимую целостность на

собственном примере тем, что осеняется сверхъестественностью

в своем земном пребывании и продолжает чудотворение post mortem.

Объем этой дополнительности столь велик, что отсюда вытекают все

прочие ее агиографические разновидности, о которых говорилось

выше (сакральный персонаж и чужероден профанному социуму,

и заботится о его бесперебойном функционировании и

т.

п.). Можно

сказать, что христианская святость переводит любую целостность,

с каковой имеет дело «практический разум»,

разряд частноопреде-

ленной, будучи сама максимумом холизма

—

тотальностью, при-

188

Магу Douglas, Punty and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Та1юо

(1966),

Harmondsworth e. a. 1970,68.

189

Этим объясняется обычай (правда, не восточно-славянский, как отметила Гейл

Ленхоф) превращать мощи в membra disjecta. Реликвии могут быть разъяты и по-

читаться

таком дробном состоянии, потому что во всецелостности нет частей, ко-

торые не были бы сю (что констатировал в своем логико-богословском трактате об

ученом незнании Николай Кузанский).

•98*

Двусоставная целостность

совокупившей к множеству всех чувственно воспринимаемых реа-

лий идеальное как таковое, самое способность ума абстрагироваться

от эмпирических данностей. Герой жития не нуждается в очисти-

тельных церемониях, коль скоро его тотальность совершенна (Дани-

ил Переяславский даже разоряет в своем монастыре бани). В увлека-

тельной монографии «L'énigme du don» (1996) Морис Годельер, ведя

речь о ранних культурах, уравнял сакральное с началом вещей, из ко-

торого человек, мыслящий их первоисток, волей-неволей вытесняет

себя,

подменяя свою творческую энергию креативностью, приписы-

ваемой «двойнику»

—

«воображаемому» существу

190

. Не буду касать-

ся архаики, но к христианству модель Годельера не подходит. Являя

собой вторичный генезис, превозмогающий ветхого Адама, оно сакра-

лизует, наряду с Демиургом, сотворца, человека. Оно теоантрополо-

гично. И как раз поэтому оно по-максималистски раздвигает границы

сакрального так, что включает потусторонность в посюсторонность

и vice versa, превращая биографию в агиографию.

Агиографический текст так или иначе разбивает изображаемое

в нем начинательное действие на два этапа, окружая оба аурой. В Ки-

ево-Печерском патерике мастера, возводящие первую монастырскую

церковь, уже видели ее небесный образ, показанный им Богородицей

в Царьграде. Перед битвой Александра Невского со шведами (1240)

один из его воинов наблюдает при восходе солнца, как Борис и Глеб

спешат в ладье на выручку к своему «сроднику». Монастырское

строительство, предпринятое на Соловецких островах преподобным

Зосимой, предвосхищено приходом в эти места Савватия. В прони-

цательно-глубоком разборе анонимного «Сказания о Борисе и Гле-

бе» В. Н. Топоров указал на отправной субстрат христианской свято-

сти,

содержащий в себе идею «предельного изобилия» (др.-инд.

svantâ = «набухающий» и т. п.), и констатировал, что житийная

литература, преобразуя языческую сакральность, все же и мифопоэ-

тически наследует ей, в частности, усваивая себе оттуда высоко по-

зитивное отношение к парности (т. е. к наличию ценности в избыт-

ке)

,91

Но и в только что приведенных примерах из разных эпох

190

Цит. по: Maurice GodclicrJ Das Rätsel der Gabe. Geld, Geschenke, heilige Objekte,

übers,

von M. Pfeiffer, München 1999, 242 ff.

191

Статья В. Н. Топорова «Понятие святости в древней Руси (Св. Борис и Глеб)»

была впервые опубликована в: International Journal of Slavic Linguistics and Poetics,

1985,

XXXI-XXXII. - Slavic Linguistics, Poetics, Cultural History. In Honor of Hen-

rik Birnbaum on his Sixtieth Birthday, ed. by M. S. Flier, D. S. Worth, 1986. 451-472

(здесь: 453-458);

ср.:

В. Н. Топоров, Святость и святые

русской духовной культу-

ре, т. 1. Первый век христианства на Руси, Москва 1995, 413-600. К парности свя-

тых князей см. также: А. М. Рапчин, Вертоград златословпый. Древнерусская

книжность в интерпретациях, разборах и комментариях, Москва 2007,69—74.

•99*