Семенец О.Е., Панасьев А.Н. История перевода. Средневековая Азия, Восточная Европа XV-XVIII вв

Подождите немного. Документ загружается.

вообще отметить, что искусство художественного перевода в то

время стояло на очень высоком уровне и то, что несмотря на все трудности

перевода с языка, резко отличающегося по строю от языка, на который

переводили, поэты старой Бухары благодаря совершеннейшему владению

обоими языками и громадному техническому мастерству достигли в этом

отношении больших успехов» [28, 152]. К сожалению, ни развернутого

анализа этих «многочисленных случаев перевода», ни сколько-нибудь по-

дробного рассмотрения «высокого уровня искусства художественного

перевода в то время» не было обнаружено ни в трудах Е. Э. Бертельса, ни

в других доступных исследованиях.

В X и в первой половине XI в. в иранских землях осуществлялись

переводы со среднеперсидского на новоперсидский тех произведений,

которые не погибли после арабского завоевания и теперь, после выхода из

Халифата, снова представляли интерес. О некоторых из таких переводов

мы уже упоминали. Эти переводы не только сохраняли традицию, но и

способствовали дальнейшему укреплению позиций новоперсидского

литературного языка. Были переведены «Книга наставлений

Бузургмехра», «Книга о шахматах», ряд исторических хроник и, очевидно,

некоторые произведения, которые можно отнести к разряду художест-

венной литературы. Фахриддин Гургани — автор любовной поэмы «Вис и

Рамин», где, по мнению некоторых исследователей, присутствуют

гуманистический дух и даже возрожденческие мотивы [44, 132—147], в

предисловии сообщает, что он якобы лишь воспроизводит старинную

пехлевийскую поэму. Если достоверно известно, что на пехлевийском

действительно существовала поэма с подобным содержанием, то ясности

относительно того, переводил поэт пехлевийскую поэму или пользовался

имевшимся переводом и творил уже «по мотивам», нет. Нам же важно от-

метить, что такой перевод в принципе существовал; небезынтересно и то,

что автор поэмы ссылается на перевод как основу своего произведения —

прием, который встречался уже не раз. Из других переводов поэмы «Вис и

Рамин» следует упомянуть грузинский перевод рубежа XII — XIII вв. в

связи с тем, что он оказал определенное влияние на грузинский рыцарский

эпос [137, 176].

Поэма Фирдуоси «Шахнаме» переводилась на Востоке неоднократно.

Но в основном то были прозаические переводы, существовали и всякого

рода пересказы и переложения. Особый интерес и важность для

установления изначального текста поэмы представляют ее перевод на

арабский язык, выполненный Бундаром в начале XIII в., и грузинский

перевод XV в. В Европе первые прозаические переводы «Шахнаме» были

выполнены в XVIII в. на немецкий язык и И. И. Герресом.

Истинно возрожденческой личностью был Гияс ад-Дин Абу-ль-Фатх

Омар ибн Ибрахим Хайям (Хайями), известный как Омар Хайям, едва ли

не самый читаемый в переводах иранский поэт. Благодаря

сохранившемуся гороскопу Хайяма, были математически рассчитаны даты

его жизни и смерти: 18 мая 1048 г. и 4 декабря 1131 г. Хайям занимался

точными науками, философией, преподавал, служил при дворе; у него, как

сообщают, был талант прорицателя. Его астрономические познания

позволили ему руководить астрономической обсерваторией; он создал

точнейший из солнечных календарей, а также писал стихи. Философские и

научные труды он писал по-арабски, а поэзии — по персидски.

Известно, что Хайям перевел с арабского на фарси философское

произведение Ибн-Сины «Обращение», которое было посвящено

некоторым вопросам философии восточного аристотелианства.

Собственно, неясно, для чего или для кого Хайям, который считал себя

философским последователем Ибн-Сины, делал перевод, возможно, не

единственный,— вполне вероятно, что для кого-то из «власть имущих», не

знавших в достаточной степени арабского языка. Однако можно

утверждать, что в творчестве О. Хайяма перевод занимал лишь

незначительное место.

О высоком уровне версификационной техники, о распространении

навыков перевода и о состоянии культуры в Иране в XI в. вообще может

дать некоторое представление следующая история: «Когда блестяще

одаренный к арабской версификации двенадцатилетний Бади-уз-Заман из

Хамадана (умер в 1088 г.), позднее прославившийся своими макамами,

явился к сахибу, тот предложил ему перевести три персидских стиха...

Мантики из Рея (риторика Мантики отличалась особой сложностью.—

Лет.) Через минуту Бади-уз-Заман прочел свой перевод» [137, 145].

У Ё. Э. Бертельса имеется одно указание, важность которого весьма

велика для истории перевода: «На Ближнем Востоке стихи переводили

лишь в исключительных случаях, а по большей части создавали так

называемые «назира» (ответы), авторы которых не только старались

повторить сюжет того произведения, на которое они писали ответ, а,

напротив, стремились дать свою, совершенно оригинальную его

трактовку» [28, 315]. Некоторая расплывчатость понятия «Ближний

Восток» не позволяет заключить с полной уверенностью,

распространяется ли это утверждение и па персоязычных авторов всех

иранских земель — Афганистана, Азербайджана, Средней Азии. К тому

же оно противоречит имеющимся в других работах упоминаниям о

переводах стихов с арабского и на арабский язык персоязычными и

арабоязычными поэтами. Неясно также и то, что имеется в виду под

«исключительными случаями».

Сохранились сведения о том, что крупнейший поэт XIII в. Саади

переводил некоторые свои философские сентенции и притчи на

персидский язык, так как изначально он создавал их на арабском. Следует

отметить, что автоперевод— явление, не часто встречающееся в мировой

литературе; надо думать, однако, что в условиях арабо-персидского

двуязычия оно не было столь уж редким.

Абу-ль-Фатх, писавший по персидски, занимался переводами на

арабский: известно, что он перевел не дошедшую до нас поэму Абу

Шукура Балхи «Афарин-Нама».

В XV в. при персидском дворе стали появляться послы восточно-

европейских держав: Венгрии, Польши, посол Ивана III итальянец Марко

Россо. С XVI в. такие контакты расширились, что вело к расширению

переводческой деятельности, по крайней мере в дипломатической сфере, и

стали включать Западную Европу. В начале XVII в. появляются первые

переводы персидских сочинений на европейских языках. Очевидно, среди

самых первых был труд по «всеобщей» (в понимании персидского автора)

истории XVI в. Яхья Казвини (1481 — 1555 гг.). Итальянец Пьетро делла

Балле вывез это сочинение вместе с другими персидскими рукописями из

Ирана и опубликовал свой перевод в 1623 г. Два латинских перевода

вышли в Париже (1690 г.) и в Халле (1783 г.).

В XVII и особенно в XVIII в. «в условиях, когда определилась

застойность форм иранского общества и усилилось давление феодально-

религиозной реакции на все сферы жизни, продолжается процесс

постепенного угасания «высокой» литературы. Основная масса

литературной продукции отражает превращение в абсолют канонов почти

тысячелетней давности» [189, 168]. Закоснение литературных форм,

отсутствие существенных контактов с другими культурами, застылость

философской и религиозной мысли — все это никак не могло

способствовать не то что развитию, а и просто существованию переводов.

И все же при Надир-шахе, который был не только крупной политической

фигурой, объединившей Иран, но и в некоторой степени культурным

меценатом, его секретарь Мирза Мухаммад Мехди (Махди) — хан

Астерабад, который к тому же был образованным филологом и

знатоком тюркских языков, перевел (при участии других переводчиков)

Евангелие на персидский язык, причем сделано это было по приказу са-

мого шаха. При переводе ему оказывали помощь и христианские духовные

лица. К сожалению, в доступной литературе не указывается, был

переведен весь Новый Завет, Четвероевангелие или одно из Евангелий.

Надо думать, что никакого особого общественного резонанса этот перевод

не имел, так как был сделан, по всей видимости, для личных нужд шаха.

Махди также известен как составитель узбекско-персидского словаря и

автор исторической биографии Надир-шаха, которая была переведена в

1770 г. на французский язык, в 1773 г.— на английский и в 1777 г.—с

французского на немецкий.

Таким образом, расцвет переводческой деятельности в средневековом

Иране приходится па X—XI вв. В этот период перевод на фарси

способствовал становлению литературного языка, сохранению и развитию

давних иранских традиций, переносу ряда литературных языковых форм

из арабского языка в персидский и оформлению персидской литературы в

одну из самых развитых литератур Средневековья.

Несмотря на то, что в развитии иранской культуры и литературы в

X—XV вв. многие исследователи усматривают черты, типологически

сходные с Западноевропейским Возрождением, между ними существуют и

определенные различия, одним из важнейших среди которых является

резкое падение в Иране после XI в. переводческой активности. Перевод

выполнил свою задачу и отступил перед оригинальной литературой на

фарси. Возрождение переводческой деятельности на фарси происходит

лишь в XVI в., да и то не в собственно иранских землях, а в северо-за-

падной Индии, оказавшейся под ирано-исламским политическим и

культурным влиянием.

Необходимо коротко остановиться на истории перевода в странах,

типологически, хронологически, географически и религиозно связанных с

Ираном. Иранская литература и культура начиная с X—XI вв.

распространяется «вместе с новоперсидским языком... в северо-западной

Индии, Закавказье, с XIII в.— в Анатолии. Возникает идейно-художест-

венная общность нескольких народов, обусловленная в конечном итоге

типологически сходным феодальным строем, освященным исламом... Из

общего творческого источника черпались темы, сюжеты, образы,

составляющие основу «художественного языка»... В XIV в. стал очевиден

факт существования турецкой и азербайджанской литератур, в ХV в.

узбекской, в XVI в.— таджикской. В XVI в. обособилась и персоязычная

литература северо-западной Индии. Процесс дезинтеграции заканчивается

в XVIII в. с выделением афганской литературы на кабули [188, ч. I, 5—6].

Культуры мусульманского мира продолжают оставаться под доминантой

ислама, но литературы Средней Азии, Азербайджана и Турции обретают

свои тюркские языки. К сожалению, приходится констатировать

недостаточность в доступных источниках сведений по истории перевода в

тюркском ареале. Например, в исследованиях по узбекской культуре

встречаются лишь беглые упоминания о роли перевода: «Еще одно

явление определяло характер эпохи (XIX в.) —перевод произведений

художественной литературы с языка фарси на узбекский и с узбекского на

фарси» [171,96].

О том, что переводилось, можно догадываться из того, что

«тематически, идейно, да и по содержанию литература на тюркских

языках мало чем отличалась от литературы на фарси. Некоторые

исследователи даже склонны считать, что вплоть до XVI—XVII вв. не

было двух литератур, а была литература на двух языках» [171, 92] —нечто

подобное мы наблюдали в период VII—IX вв., когда иранская литература

существовала в арабском обличьи. Заказчиками переводов могли быть

тюркские правители, не знавшие должным образом ни персидского, ни

арабского языков подобно Саманидам X в., которые уже не знали

арабского языка. Переводилось то, что составляло общий литературный

фонд, и можно смело утверждать, что каких-либо идеологических

вторжений через перевод не происходило. Черпать новые идеи было

просто неоткуда.

Заметный след в персоязычной литературе оставил Алишер Навои

(«мелодичный»), крупнейший средневековый поэт (1441 —1501 гг.),

начинавший свое творчество на фарси. Среди его учителей был и

последний великий поэт «классического периода» персидской литературы

Джами. По просьбе Навои, Джами составил книгу «Дуновения дружбы из

чертогов святости», которая представляла собой своего рода пособие по

истории суфизма — мистико-религиозного течения, оказавшего огромное

влияние на персоязычную и арабскую поэзию. Именно эту книгу Навои и

перевел на узбекский язык, дополнив ее в одних местах и сократив в

других. В переводе книга получила название «Ветерок любви от ароматов

благородства». Выполнял ли Навои еще какие-либо переводы, с

уверенностью сказать нельзя — исследователи Навои увлекаются

анализом его оригинального творчества и совершенно пренебрегают

его переводческой деятельностью. Но можно предположить, что книга

Джами была далеко не единственным случаем его соприкосновения с

переводами. В силу своего видного общественного положения—Навои

занимал посты хранителя печати, визиря и даже эмира,— он мог

содействовать развитию литературы, науки и искусства, тем более что сам

не был чужд занятиям музыкой, философией, архитектурой, живописью,

историей. Его вклад в становление узбекской литературы и литературного

языка далеко не ограничивался его творчеством: он выступал сторонником

активного использования узбекского («тюркского») языка в литературном

творчестве. В своем трактате «Спор двух языков» он писал: «Богатство

тюркского языка доказано множеством фактов. Выходящие из народной

среды талантливые поэты не должны выявлять свои способности на

персидском языке. Если они могут творить на обоих языках, то все же

очень желательно, чтобы они на своем языке писали побольше» [129, т. 2,

578]. Поэт призывает не чураться своего родного языка, который, по его

мнению, ничуть не уступает в выразительности персидскому. Как человек,

облеченный властью и пользовавшийся авторитетом, он мог проводить

свои идеи в жизнь, и было бы странно, если бы при этом он не доказывал

не только своим оригинальным творчеством, но и через переводы высокие

достоинства узбекского языка.

Переводы с фарси на узбекский язык были характерны для периода

становления узбекской культуры, которая на всем протяжении

существования феодализма оставалась тесно связанной не только с

иранской литературой, но и с литературами на иных тюркских языках —

азербайджанском, турецком — общностью тем, настроений и способов

выражения. Однако уже в XVIII в. встречаются переводы с узбекского на

фарси. Поэт Сайкали делал на фарси как прозаические, так и стихотворные

переводы некоторых узбекских произведений.

В XIX в. Узбекистан был включен в состав Российской империи, и с

того времени для него начинается новый этап развития, который означал и

новый этап в развитии перевода.

Перевод на персидский язык в Индии

Мусульманско-индийская цивилизация в Индии по ряду своих

важнейших идеологических черт тяготела значительно больше к миру

мусульманской цивилизации, чем к индийской. То же относится к

переводу: персоязычный перевод значительно более органичным

образом вписывается в раздел о переводе в мусульманском мире, чем в

раздел о переводе в Индии, и не только по языковым признакам, но и по

типологическим. Мусульманская культура была занесена в Индию в

персидском обличье, хотя правители, осуществлявшие захват индийских

земель, были часто не иранского, а тюркского происхождения, что

отражало ситуацию в возникавших и рушившихся иранских царствах, где

правителями часто становились тюрки.

Ирано-мусульманское проникновение в Индию начинается еще в

конце X в. В начале XIII в. в северо-восточной Индии возникает

мусульманское государство — Делийский султанат. Мусульманское

государство в Индии то увеличивалось в своих размерах, то распадалось

на независимые государственные образования и распространялось все

дальше на юг. В 1526 г. правитель Кабула Бабур, выходец из Средней

Азии, основал государство Великих Моголов, которое при падишахе

Акбаре (1556—1605 гг.) выросло до размеров огромной империи,

включавшей обширные территории индийских и не-индийских земель.

Именно в XVI в. персоязычный перевод, под которым мы подразумеваем

как перевод на персидский язык, так и перевод с персидского языка,

достиг своего наивысшего расцвета. В XVI—XVII вв. начинается и

интенсивно развивается европейское проникновение в Индию, поначалу

торгово-экономическое, а затем и военное. Начало британского

владычества в Индии отсчитывают обычно с 1756 г., когда в битве при

Плесси войска полковника Роберта Клайва разбили армию Навабада

Сирадж-уд-Доура. Завоевание же всей страны длилось несколько

десятилетий. Серединой XVIII в, мы и закончим рассмотрение

персоязычного перевода в феодальной Индии. Страна оставляла позади

феодализм и вступала в новый этап развития, осложненного к тому же

колониальной зависимостью. Персоязычный перевод в Индии развивался

как следствие распространения мусульманской культуры. «Следствием

мусульманского завоевания явился своего рода индо-мусульманский

культурный синтез, иначе говоря, освоение, с одной стороны, народами

Индостана культурных традиций ближневосточных народов и

возникновение новой для Индии культурной общности персоязычной

литературы, а с другой — усвоение пришельцами-завоевателями и их

потомками собственно индийского наследия» [129, т. 2, 595]. Главным

посредником в этом обоюдном усвоении был перевод.

Первые переводы и переложения индийской литературы, как

художественной, так и научной, относятся еще к XIV в.

Перевод деловой и утилитарный, связанный с иноязычностью

завоевателей и их правителей, существовал, несомненно, и раньше. Можно

предположить, что были осуществлены переводы некоторых

богослужебных текстов и комментариев к Корану, необходимых для

исламизации завоеванных земель.

Шейх Зияддин Нахшаби (умер в 1350 г.), который достаточно хорошо

ознакомился со многими памятниками индийской литературы, перевел-

переложил на персидский в прозе древнеиндийский сборник «Семьдесят

рассказов попугая». Этот перевод известен под названием «Книга попу-

гая» («Попугаева книга»; «Тути-наме»). Известно также, что Нахшаби

сделал перевод-обработку индийского трактата по эротике «Кока-шастра».

То был далеко не единственный трактат подобного рода. До наших дней

дошло несколько древнеиндийских эротических трактатов. Одной из

граней древнеиндийской культуры была эстетизация эротики, в некоторых

случаях связанная с храмовым действом. Перевод Нахшаби получил

название «Наслаждение от женщин».

Интерес к индийской культуре со стороны мусульман в начале XIV в.

был отнюдь не изолированным явлением. При дворе султана

осуществляются переводы и переложения-пересказы различных

древнеиндийских сочинений. Так, по повелению султана Фируз-шаха его

секретарь и придворный поэт Иззудин Халит перевел древнеиндийский

астрономический трактат. По желанию того же султана был переведен

трактат, в котором излагались основы индийской музыки.

Для Индии завоевательные походы Тимура не имели таких

разорительных последствий, как для других стран Востока, поэтому

развитие культуры в мусульманских областях Индии происходило

спокойно. Султан Хейнур Абидин (1420—1470 гг.) прославился в истории

Индии не только толерантной религиозной политикой, но и своим покро-

вительством наукам и литературе. По заказу последнего Ахмад Кашмири

перевел с санкрита на фарси, пожалуй, самое известное прозаическое

произведение средневековой Индии «Океан сказаний» Сомадевы (XI в.).

Перевод не был закончен: по имеющимся сведениям [6, 75, 76, 99], он

очень близко следовал оригиналу, а его стиль был ровным, без всяких

излишеств.

В XVI в. литературные вкусы сильно изменились и по настоянию

султана Акбара Абдул Кадиром Бадаюни был сделан новый перевод этого

произведения. Вычурность стиля этого нового, на этот раз полного

перевода, названного «Индийские сказания», полностью соответствовала

вычурности и витиеватости литературного стиля той эпохи. Любопытно,

что для доказательства правильности мнения султана о необходимости

нового перевода главы старого перевода Кашмира были присовокуплены к

книге нового перевода. Это хороший пример того достаточно распростра-

ненного явлении, когда переводы одного и того же произведения

осуществляются не просто потому, что старый устаревает в связи с

изменениями в языке, но прежде всего потому, что меняется мода на

литературный стиль.

Султан Акбар (правил в 1556—1605 гг.) был одной из самых

колоритных фигур не только индо-мусульманского, но и всего восточного

Средневековья. В нем сочетались самые разнообразные таланты и

наклонности: он был энергичным и талантливым полководцем,

обеспечившим внутреннюю стабильность и территориальный рост своей

империи; он был поразительно толерантен в религиозном смысле, а

отменное знание как мусульманства, так и индуизма позволяло ему весьма

успешно осуществлять политику консолидации мусульман и индусов. В

сфере культуры он не просто меценатствовал, но и принимал

непосредственное и живое участие в культурной жизни. В построенном по

его инициативе «Доме поклонения», своего рода духовно-культурном

центре, «собирались мусульманские, индуистские, зороастрийские,

сикхские, джайнистские, христианские и иудейские ученые-богословы, и

нередко император лично участвовал в таких диспутах по самым разным

вопросам богословия» [6, 95]. Интерес Акбара к различным религиям имел

не только сугубо теоретический характер, но и вполне практическое

приложение: в 1582 г. он провозгласил себя пророком новой

«божественной веры» — «дине илахи»,— которая представляла собой

эклектическое смешение учений ислама, индуизма и других религий.

После смерти Акбара новое учение правоверным исламом было объявлено

ересью, а он сам — зиндиком, т. е. вероотступником.

Для нас важно и интересно то, что духовные интересы императора

стимулировали занятия переводом. Поскольку в его окружении были

философы, геологи, историки и поэты самых разных вероисповеданий

(были и португальские иезуиты), то султан заказывал им комментарии к

зороастрийской, индуистской и исламской сакральной литературе и

переводы на фарси священных текстов этих религий. Акбар основал нечто

вроде специальной комиссии по переводам. Среди руководителей этой

переводческой группы был Абдул Файз Файзи (1547—1595 гг.) и его брат

Абдул Фазл Аллами. Файзи был одним из самых близких к Акбару людей

— одним из «девяти избранных», исповедовавших новую религию

султана-пророка. За его собственное творчество он был прозван «царем

поэтов». Высокое положение при дворе позволяло ему

покровительствовать развитию наук, литературы и искусства. Он сам

перевел с санскрита на фарси стихами математический труд Бхаскары

Ачарии «Лилавати» (X в.), а его брат перевел «Панчатантру», которая поз-

же наново переводилась Мустафой Халик-дада Аббаси. Файзи предпринял

и перевод Нового Завета. Неизвестно, какую именно часть он перевел, но

сохранились начальные строки его перевода, из которых явствует, что

перевод выполнялся стихами в одной из традиционных форм персидского

стихосложения. (Переводы прозаических произведений стихами были

известны и в Европе). Под руководством Файзи были выполнены

переводы ряда величайших произведений индийской древности:

«Ахтарваведы», «Махабхараты», «Бхагавадгиты», «Рамаяны» —

последняя переводилась на фарси многократно в разные периоды, причем

не только с санскрита, но и с других индийских языков, на которых

существовали версии «Рамаяны».

Среди переводчиков, активно работавших во второй половине XVI в.,

можно назвать Абдул Кадир Бадаюни, Ходжа Хусейн Марви, Молла-шаха,

Молла Шери, Нагиб-хана. Их усилиями были переведены эпические

произведения и хроники — «Поток царствий», «История Кашмира»,

йогические сочинения, например, «Йога-Васиштха», оккультные —

«Знание заклинаний», некоторые образцы художественной индийской

литературы. Индийские влияния сказывались и на оригинальном

творчестве персоязычных поэтов. Абдур Рахим Хан-Ханан, поэт, ученый и

влиятельный вельможа при дворе Акбара, перевел для султана «Мемуары»

Бабура с восточного тюрки на фарси; сам Абдур Рахим Хан-Ханан писал

стихи на хинди, фарси, санскрите, арабском и чагатайском (узбекском)

языках.

XVII в. не дал большого количества переводов, да и государство

Великих Моголов стало постепенно клониться к упадку. Однако

переводческие традиции, заложенные при Акбаре в XVII в., все же забыты

не были. Они продолжались и при внуке Акбара Джахане, и особенно при

его правнуке Даре Шукухе. Дара Шукух, несмотря на свое царственное

положение, сам занимался переводами. Более того, современный

исследователь называет его основоположником научного перевода в

Индии [6,100]. Не совсем понятно, что имеется в виду под «научным»

переводом — судя по контексту, подразумевается перевод не научной

литературы, а сделанной по «научным» принципам, но какие именно это

были принципы, не разъясняется. Скорее всего, имеется в виду очень