Салов Ю.И., Тюнников Ю.С. Психолого-педагогическая антропология: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений
Подождите немного. Документ загружается.
положил следующие идеи.
В основе поведения человека лежит объединяющий мотив - тенденция
актуализации, стремление развить все свои способности как личности.
Тенденция актуализации ведет человека в направлении автономии и
самодостаточности. При этом процесс роста объективно задан, он управляет
человеком, ведет его к самореализации. Потребность развиваться и улучшаться, присуща
всему живому, а у человека она выражена предельно. Но процесс человеческого
совершенствования связан с организменно-оценочным процессом: люди избегают
негативных переживаний, ищут и оценивают позитивные переживания, которые
воспринимают как содействующие их личности, развивающие ее.
Цель самоактуализации - процесс формирования полноценно функционирующей
личности, который должен быть управляемым, осознаваемым, рефлектируемым. Он
включает постановку целей, определение опыта как внутренней системы координат,
интеграцию психологического и соматического.
Управлять этим процессом можно лишь на основе концепции самости, которая
является главным элементом индивидуального опыта. «Это организованный
последовательный концептуальный гешталът, составленный из восприятий свойств «я»
или «меня» и восприятий взаимоотношений «я» или «меня» с другими людьми и с
различными аспектами жизни, а также ценности, связанные с этими восприятиями»
[34.С.540].
Гештальт самости не всегда осознается. Самость, по-другому «Я-концепция»,
включает некоторый набор образов «Я», определяемых, прежде всего теми социальными
ролями, которые исполняются индивидом (студент, друг, возлюбленный, сын, спортсмен
и т.д.).
Помимо самости, так сказать, реальной, становление личности связано с самостью
«идеальной», т.е. представлением индивидом себя таким, каким он хотел бы располагать,
в каком бы видел наибольшую для себя ценность.
«Я-концепция» меняется с накоплением опыта, но некая целостность (гештальт)
самости сохраняется. Условием развития самости является потребность в позитивном
внимании, которое выступает в двух видах: обусловленном и безусловном. Идеальное «Я»
тоже постоянно изменяется, однако также имеет устойчивое ядро.
Существенное отличие «Я» реального от «Я» идеального может быть источником
неудовлетворенности и даже дискомфорта.
К. Роджерс считает, что принятие себя в реальном качестве есть признак
душевного здоровья. Однако на функции идеального «Я» можно посмотреть и по-иному:
оно способно выступать и стимулом развития реальной самости.
Существенные характеристики самости сформулированы также философом В.В.
Ильиным.
В онтологическом плане, отмечает ученый, этот целевой, целенаправленный
объектоноситель преднамеренности, ведения идентифицируется как самость в отличие от
однопорядковых элементов соответствующего множества.
• Самообозначение «Я» - самопонимание себя как единственного обладателя
психофизической определенности; способность по традиции проводить субъективизацию
себе подобных: употребление третьего лица, толковавшего «их» как адресатов-
протогонистов.
• Идентификация «Я» с индивидуальной телесно-психологической организацией;
гомологичность духовно-соматической конституции - базис родового тождества,
принципов само- и взаимопонимания.
• «Я» как эгоцентрическая конкретность, имеющая окказиональное значение;
это - фокус персональной перспективы с особым видением мира и утверждением в нем.
•Рефлективная способность «Я» соотносить, связывать собственную картину
мира, экзистенциональный опыт с собой, развитые механизмы локализации,
81
хронологизации, идентификации самообозначения с эгоренфикацией.
Если коротко и с неизбежными упрощениями давать динамическую развертку
представленного структурно-функционального среза анализируемого предмета,
оправданно выделить такие критические точки роста, говоря по гегелевски, самого себя
через себя различающего духа.
Итак, в психологии и социологии ученые, исследуя особые стороны развития
личности, пришли на новом уровне конкретного к определению самости, идентичному
тому, которое в свое время дал Гегель. Однако теперь оно связано не только с понятиями
«индивидуальное», «родовое», «снятие», «сознание », « религия », но и с понятиями «
бессознательное », « интеграция», «целостность», «образ», «Я», «самоактуализация»,
«самореализация», «гештальт», «идентификация» и др.
Понимать развитие личности как объективный процесс реализации и
самореализации индивидуальности в системе общественных отношений было бы
упрощением без учета того, что этот процесс был бы бессмысленным и нереализуемым,
если бы не включал в свое содержание личностную рефлексию в форме целостного,
многофункционального, эволюционирующего представления личности о себе, смысле и
перспективах своего существования - самости.
ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ ДЛЯ САМОКОНТРОЛЯ И СЕМИНАРСКИХ
ЗАНЯТИЙ
1. Каковы основные позиции исследователей по вопросу об эволюции человека
на уровне его сущности?
2. Раскройте суть методологических построений Гегеля относительно решения
проблемы изменений различных систем на их сущностном уровне.
3. Какова роль системного и синергетического подходов в исследовании
сущностно-родового аспекта человеческой эволюции?
4. Что мы называем сущностными силами человека? Каков их состав?
ТЕМЫ ДОКЛАДОВ И СЕМИНАРОВ
1. История исследования сущностно-родового аспекта человеческой эволюции.
2. Роль системной методологии в изучении развития человеческой сущности.
3. Гегелевское учение о сущности.
4. Историческая синергетика: состояние и перспективы.
5. История изучения сущностных сил человека.
Литература
1. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1994.
2. Лосский Н. О. История русской философии. — М., 1991.
3. Бердяев НА. Мое философское миросозерцание // Н.А. Бердяев: Pro et contra.
Антология. Кн.1. — СПб., 1994.
4. Бердяев НА. Самопознание. — М., 1990.
5. Горохов ФА. Предисловие к «Философии истории» Гегеля. М.—Л.: ГСЭИ, 1935.
6. Rosenberg A. Mythus des 20. Jahrhunderts. 2. Auflage. — 1931.
7. ХамидовАА. Категории и культура. — Алма-Ата, 1994.
8. Батищев Г.С. Философское наследие С. Л. Рубинштейна и проблематика
креативности // Рубинштейн С. Л. Очерки, воспоминания, материалы. — М., 1989.
9. Батищев Г.С. Диалектика перед лицом глобально-экологической ситуации //
Взаимодействие общества и природы: философско-методологические аспекты
экологической проблемы. — М., 1986.
10. Бердяев НА. Pro et contra. Антология. Кн.1. — СПб., 1964.
11. Григоръян Б.Т. Проблема философского осмысления научного знания о
82
человеке // Человек в системе наук. — М., 1989.
12. Гегель. Философия истории. Соч. — Т.8. М.—Л., 1935.
13. Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 гг. // Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1.
14. Детерминизм: системы, развитие.— Минск, 1985.
15. УемовА.И. Системный подход и общая теория систем. — М., 1978.
16. Шептпулин А, П. Принцип системности // Философ, науки, 1985. №5.
17. Гегель. Соч. Наука логики. Т. 1. — М., 1974.
18. Маркс К. Капитал. Т. 1. — М., 1963.
19. Белянкина Н.Г., Пивоваров Д. В. Образ элементарного объекта и
элементаристский подход. — Свердловск, 1991.
20. Гомаюнов CJ". От истории синергетики к синергетике истории // Общественные
науки и современность, 1994. № 2.
21. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И.
Пригожиным // Вопр. философии, 1992. № 12.
22. Игнатьев В.И. Всемирная история как целостность. Философско-
методологический анализ: Автореф. дис. д-ра филос. наук. — Барнаул, 1997.
23. Кузанский Н. Сочинения. В 2 т. Т.1. — М., 1979.
24. Хайдеггер М. Время и бытие. — М., 1993.
25. Маркс К. Капитал. Т. I // Соч. 2-е изд. Т.23.
26. Teihard de Chardin P. Ouivre. Т. I. — Paris. 1955.
27. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1В44 г. //
Соч. 2-е изд. Т.42.
28. Симонов П. Междисциплинарная концепция человека: потребностно-
информационный подход // Человек в системе наук. — М., 1989.
29. Калашникова ЕМ. Личность и общество: Автореф. дис. д-ра филос. наук. —
Пермь, 1987.
30. Громыко Ю.З. Давыдов ЕМ. Образование как средство формирования и
выращивания практики общественно-регионального развития // Вопр. методологии,
1992. № 1—2.
31. Марксистско-ленинская теория культуры. — М.
32. Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 гг. // Соч. 2-е изд. Т.46. 4.2.
33. Гегель. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Философия
духа. Т.З. — М., 1977.
34. Хьелл Л., ЗиглерД. Теории личности. — СПб., 1999.
35. Spann О. Kampfende Wissenschaft. Jena.
83
Глава VI. Человек и культура
ОСНОВНЫЕ
ПОНЯТИЯ
культура, антикультура, человекотворчество, формация, цивилизация,
культурно-исторический тип, пассионарность, этнос
§ 1. Основные подходы в исследовании культуры. Понятие культуры, ее
морфология
Близость понятий «человеческая природа» и «культура» чувствует всякий, в том
числе и не искушенный в социально-философской проблематике человек. Однако
конкретные исследования нередко так далеко разводят предметные области,
обозначаемые данными понятиями, что совершенно невозможно проследить диалектику
составляющих их элементов и связей.
Исследования, направленные на целостное постижение процесса социокультурной
эволюции, содержание которой составляет прогрессивное изменение человеческой
сущности, чрезвычайно редки, особенно в нашей стране.
Некоторые надежды на преодоление сложившейся ситуации внушает быстрый рост
социально-философских исследований, имеющих своей основой системные принципы. В
их контексте изучаются не только вопросы социальной диалектики, но и разрабатываются
проблемы теории познания, диалектической логики, философии науки и т.д. При этом
рассмотрение любого проявления человеческой жизни в аспекте «культуры-
антикультуры» является условием реализации принципа системности, выделения
основных противоречий в структуре системной целостности, иными словами, условием
применения диалектико-логического метода. Однако исследование социокультурных
проблем до сих пор сопровождается недостаточной разработанностью категориального
аппарата, логического инструментария, что не может признаваться нормальным на
достигнутом уровне социального познания. Анализ последнего показывает, что многие
ключевые категории социальной диалектики не имеют четких определений и не содержат
предпосылок необходимой их устойчивости, выполнения ими роли «сгущения смыслов».
Это же в полной мере относится и к категории «культура».
Попытаемся выделить неразработанные аспекты содержания данной категории,
уточним принципы ее дефинирования, соотношение с другими категориями социальной
диалектики.
В различных исследованиях называют, разное количество определений культуры, и
множество их продолжает увеличиваться. «Незамкнутость», «ситуационность»,
«открытость» в истолковании культуры налицо. Построение ее объемной сферической
модели, в которой гармонично соотносились бы все аспекты рассмотрения, еще впереди.
Это задача, с которой еще не справилась теоретическая мысль», справедливо отмечает
В.Е. Давидович [1.С. 275].
Разобраться в сложившейся ситуации, а тем более сформулировать собственную
точку зрения на культуру, непросто, однако уже проделанные историографические обзоры
проблемы несколько облегчают задачу.
В последнее время заметна тенденция отделять «культурное» от «социального»
вообще, разводить понятия «культура» и «цивилизация». Вместе с тем подходы к
исследованию культуры хотя и не столь разнообразны, как ее определения, но все же
достаточно многочисленны. Как отмечает А.П. Дубнов, только в академической советской
культурологии последних лет были выдвинуты регулятивно-деятельностный, целостный,
формационный, телеологический (целевой), сущностно-смысловой, страноведческий,
производственно-продуктивный, демографический, локально-типовой, ценностный,
84
системный и другие подходы к определению понятия культуры.
Поскольку все они дополняют, а иногда и дублируют друг друга (например,
«целостный» - «системный»), целесообразно существенное сокращение их перечня, а
затем формирование целостной методологии социокультурного исследования.
К настоящему моменту выделился ряд основных ракурсов изучения
культуры, учет которых, очевидно, обязателен для любого ученого. В их число
входит и определение культуры как совокупности материальных и духовных
ценностей, выработанных человечеством (аксиологический подход).
«Мы признаем в качестве свойственных культуре все формы деятельности и
ценности, которые приносят человеку пользу, способствуют освоению земли, защищают
его от сил природы и т.п. По поводу этого аспекта культуры возникает меньше всего
сомнений», - отмечал в этой связи 3. Фрейд [2.С.280]. Нет, правда, единого мнения о том,
какие ценности включаются в ткань культуры, а какие остаются за пределами данного
феномена; есть утверждения, что понятие ценности выходит за рамки культуры, и
последняя, в свою очередь, может быть охарактеризована с позиций ценности и
неценности. Тем не менее одну из существенных характеристик культуры можно
определить как ценностную. Существуют культурологические теории, рассматривающие
ценность в качестве ядра культурного процесса, главного структурообразующего
элемента любой самостоятельной культуры. К числу таковых относится социокультурно-
динамическая концепция П.А. Сорокина, который полагал, что именно ценность (причем
какая-то одна, главная, а не система их) является тем синтезирующим началом, которое
связывает воедино экономическую, социальную, политическую, духовную сферы, весь
конгломерат общественных явлений, и создает неповторимую, своеобразную
интегральную культуру.
Некоторые современные зарубежные исследователи культуры также вводят
ценности в разряд главных детерминант ее развития. К.Е. Кнутссон, например, определяя
структуру «культурных созвездий», обеспечивающих, по его мнению, каждой культуре ее
самобытность и вместе с тем делающих возможными конструктивные контакты
различных культур, выделяет в качестве главного элемента устойчивые ценности.
В отечественной литературе 60— 70-х годов получила распространение точка
зрения, исходившая из определяющей роли системы ценностей в культурном процессе и
получившая название «аксиологизма». В начале 80-х годов она подверглась справедливой,
по мнению большинства современных ученых, критике.
Однако бесспорно, что ценности, точнее, нормативно-ценностные системы, играют
важную роль в формировании культурно-смысловых отношений.
Другую важную характеристику культуры можно условно определить как
праксиологическую. Имеется в виду, что она должна обязательно включать оценку
культуры как специфического способа деятельности людей, охватывающего и творчество.
Деятельностный подход в, исследовании социокультурного процесса в последнее
время заметно усложнился. Раскрывая новые эвристические возможности, он
конкретизируется по двум основным направлениям, одно из которых рассматривает
культуру в контексте личностного становления, а другое характеризует ее как
универсальное свойство общественной жизни [1.С.77—99]. Поскольку праксиологический
подход в изучении культуры относится к числу фундаментальных, анализ проблем,
связанных с его использованием, мы проведем ниже, при непосредственном рассмотрении
вопроса о дефиниции категории культура.
В рамках праксиологической формы движения культуры представляется
необходимым выделить тот ее аспект, который можно назвать людологическим (от лат.
ludi - игры), или игровым.
К исследованию культурных функций игры обращались представители самых
разных направлений философии и науки. Наиболее известные исследования в этой
области проводили Я. Буркхардт, Г. Гадамер, Л. Витгенштейн, Ж. Деррида, Р. Кайюа, X.
85
Ортега-и-Гассет, Е. Финк, И. Хейзинга, А. Эренберг, Ф.дё Соссюр, А.Я. Гуревич, Е.
Давыдов и др. В своих работах они опирались на традицию, заложенную И. Кантом, Ф.
Шеллингом, Ф. Шлейермахером, Л. Тиком и др., обнаруживающую игровую природу
искусства как деятельности особого рода, не связанной с какой-либо нуждой или
прагматической целью, в определенной степени противостоящей рационализму.
Главным авторитетом среди исследователей культурных функций игры бесспорно
считается И. Хейзинга. Выработать оригинальную, несколько парадоксальную
(провокационную, по мнению некоторых) культуроведческую (или историко-культурную,
по его собственному определению) методологию И. Хейзинге позволил всесторонний
анализ феномена игры, соотнесение характеристик последнего с фундаментальными
определениями культуры.
И. Хейзинга выделил сущностные характеристики игры как «свободы в самом
полном ее выражении», «выхода из рамок обычной жизни во временную сферу
деятельности, обладающую собственной спецификой и направленностью», источника и
носителя смысла, духовного творения и т.д. [3.С.17—19; 21]. Ему же принадлежит заслуга
определения основных культурных функций игры, ее способности «творить порядок»,
порождать символику, культ, становиться основой общественных ассоциаций, средством
обучения [3.С.21; 29]. Итогом исследований ученого стал вывод о том, что «культура
возникает в форме игры, культура первоначально разыгрывается» [3.С.29].
Особенно интересным в игровой концепции культуры И. Хейзинги представляется
глубокое обоснование им положения о том, что игра лежит в основе агональных
отношений (отношений состязательности) практически всех без исключения культурно-
исторических типов, выступает источником их прогрессивного развития (это касается
даже тех цивилизаций, которые традиционно считались тяготеющими к гомеостазу,
порождающему склонность к самосозерцанию, исихазму).
Современная философская герменевтика сделала предметом анализа такие
культурные функции игры, как способность на высшем уровне своего развития
«преобразовываться в структуру» [4.С.156], порождать двойной мимесис. По мнению Х.-
Г. Гадамера, роль игры в культуре в первую очередь связана с тем, что «собственно
субъект игры - и это очевидно в тех случаях, когда играющий только один, - не игрок, а
сама игра. Игра привлекает игрока, вовлекает его и держит» [4.С. 152], т.е. является такой
объективированной сущностной силой человека, которая одной из первых оказалась вне
коллективного и индивидуального контроля и наряду с другими основными формами
жизнедеятельности участвует в структурировании социума.
Иными словами, имеются все основания включить игровой подход в состав
методологии социокультурного исследования. Вместе с тем при всей своей
специфичности игра является разновидностью деятельности, даже деятельности
предметной.
Вот почему, имея в виду те новые сущностные аспекты культурного процесса,
которые раскрывает игровой подход, мы должны рассматривать его в контексте более
широкого, деятельностного, подхода.
В традиции социокультурных исследований глубоко развит аспект,
определяемый разными, однако близкими по смыслу понятиями: семиотический,
символически-смысловой, информационно-знаковый, коммуникационно-
символический, информационно-психологический и т.п.
Во всех случаях подразумевается необходимость учета символического и
знакового характера культуры, рассмотрение ее в качестве системы отношений смыслов и
значений, сопряжения полей понимания.
К анализу знаково-символических форм культурного процесса обращались и
представители «философии жизни». Например, Ф. Ницше исследовал оппозицию
дионисийского и аполлинического начал в античной и европейской культурах; отчасти
они раскрыты в герменевтике В. Дильтея, но более предметное рассмотрение
86
символическая природа явлений культуры получила в концепциях неокантианства, в
частности, в «философии символических форм» Э. Кассирера.
Он заложил основы исследования структурных уровней символических форм,
показал их значение для понимания содержания целостных культурных образований. Э.
Кассирер подчеркивал, что физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как
растет символическая активность человека. Вместо того, чтобы обратиться к самим
вещам, человек постоянно обращен на самого себя; он настолько погружен в
лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные
ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного
посредника.
Хотя философия символических форм Кассирера не лишена недостатков (в ней,
например, преувеличивается самостоятельность отдельных сфер культуры, не уделяется
достаточного внимания исследованию связей между ними), она все же достаточно полно
описывает и объясняет символический аспект социокультурного процесса.
О постепенном смещении центра внимания европейских культуроведов на знаково-
символический аспект свидетельствует разработка и введение в теорию культуры О.
Шпенглером концепции прасимвола как структурообразующего момента каждой
культуры.
В последующем те или иные стороны знаково-символического осуществления
культуры рассматривались практически всеми направлениями западной философии,
благодаря чему поле представлений о культурно-символических отношениях постоянно
расширялось.
Л.А. Коробейникова рассматривает в качестве разновидности символической
интерпретации культуры концепцию Т. Парсонса, определявшего прогресс как эволюцию
символической системы, с изменением которой меняется социальная организация
общества.
Данное направление культуроведения активно разрабатывалось представителями
структурализма. Ж. Лакан доказывал, что символическое является детерминантной
структурой бессознательного; основополагающие знаково-смысловые конструкты
европейской культуры исследовал М. Фуко; базисные языковые структуры построения
мировоззрения современного европейца раскрыл Р. Барт.
Вообще исследования структуралистами смысло-символических систем культуры
оказались весьма плодотворными. Например, построение структурно-семиотических
моделей функционирования явлений бесписьменной культуры классиком структурализма
К. Леви-Стросом стало одной из отправных точек для изучения законов становления,
функционирования и развития мышления
1
.
Методология структурализма обнаруживается в инструментарии современной
философской герменевтики, выявляющей особые смыслообразующие символические
аспекты культуры.
Некоторые западные культуроведы считают определение культуры как
деятельности по производству символов единственно правильным, точно и однозначно
отражающим существо дела. Л. Уайт в частности полагает, что культурой можно считать
те результаты деятельности, которые связаны со способностью человека к символизации.
В сознание современных исследователей культуры прочно вошли знаково-
символические феномены, рассматриваемые в рамках концепций психоанализа, хотя по
1
Однако вряд ли можно согласиться с тем, что исследования К. Леви-Строса опрокидывают созданную Л.
Леви-Брюлем концепцию пралоги-ческого мышления. Мышление по закону партиципации, объединяющее
явления преимущественно по социальным и мистическим качествам, обнаруживалось многими
исследователями мифа, в том числе Э. Кассирером, А.Ф. Лосевым, Дж. Фрэзером. Вместе с тем, по Л. Леви-
Брюлю, пралогическое мышление сосуществует с логическим, образуя с ним сложный синтез. Поэтому
обнаруженный К. Леви-Стросом тип рациональности первобытного мышления и законы пралогического
мышления, открытые Л. Леви-Брюлем, скорее характеризуют разные стороны сознания примитивных
обществ
87
большей части они являются гипотетическими конструктами.
Впрочем, с этими достижениями вполне соизмерим вклад в разработку указанной
проблемы, сделанный отечественными учеными.
Несводимость содержания культуры к конкретно-предметному, утилитарному уже
на первых этапах ее развития, символически-смысловое значение ее явлений раскрыты А.
Ф. Лосевым.
Квалифицируя своеобразие эллинской мысли, он полагает, что «мы можем дать ей
достойное имя диалектико-символического метода» [5.С.107]. Символизм, утверждает
А.Ф. Лосев, пронизывает всю античную «практику жизни». То, что с точки зрения
европейского научного рационализма истолковывалось как элементарное, утилитарное,
обыденное, на самом деле является тайной. Так «вода» Фалеса «это не простое
химическое Н
2
О», «эмпирически это понятие, понятие божественной первовлаги... Это
полнота в единстве созерцаемого мира; это символический миф, в котором имманентно
живет Логос и полнота разумных определений» [5.С.107].
А. Ф. Лосевым разработан оригинальный вариант символической теории мифа,
понимаемого как «непосредственно ощущаемая и сознаваемая действительность».
Концепция мифа А.Ф. Лосева, соотносимая с концепцией пралогического мышления Л.
Леви-Брюля и результатами других исследований первобытной культуры, позволяет
раскрыть механизмы символических опосредовании в первобытной культуре и культуре
древних цивилизаций.
Новые системообразующие элементы символически-смысловой стороны
культурного процесса были открыты М. К. Петровым, доказавшим, что структуры
культурного типа, возможные для данного типа способы познания мира и изменения
суммы обстоятельств определяются принятым в данном обществе методом фрагментации
и интеграции знания. Детерминантную роль в существовании и развитии культурного
типа играет у него социокод, о котором говорилось выше [6. С.39].
Механизмы превращения идеального в символы, а символов в знаки глубоко
изучил Э. В. Ильенков, культуроведческое значение работ которого не получило пока
достаточной оценки.
Коммуникационная и символическая природа культурного процесса раскрыта в
трудах Ю. М. Лотмана, полагавшего, что культура всегда с одной стороны - определенное
количество текстов, с другой - унаследованных символов.
В начале 80-х годов идеи о символической природе культуры стали проникать
даже в культуроведческие разработки, представлявшие официальную партийно-
государственную точку зрения. Так, авторы академического издания «Проблемы
философии культуры» (1984 г.) приняли определение культуры, предложенное К. А.
Свасьяном: «Культура есть символически значимая деятельность, оплотневаемая и
опредмечиваемая в иерархии многоразличных эмблем, образующих доминионы
культуры» [7.С.53].
В конечном итоге в отечественном культуроведении сложилось направление,
рассматривающее культуру как информационное поле общества. Аналогичный подход
отмечается и в зарубежном культуроведении.
Предметное рассмотрение знаково-символические образования получили в рамках
теории понимания, активно разрабатываемой в современной отечественной философской
литературе. Их учет получил и непосредственные практические выходы, например, в
перекрестном осмыслении элементов одних культур в контекстах других. С. С. Гусев и Г.
А. Тульчинский приводят пример оценки скифских археологических памятников в
контексте греческих мифологических источников и аналогий индоиранской мифологии, в
результате чего удалось реконструировать мифологию скифского общества, носящую
стройный и системный характер.
Учет смысловой структуры культуры позволил В.М. Петрову разработать
отражающую ее модель, включающую источники и механизмы культурно-смысловой
88
эволюции.
Информационно-психологический аспект культуры не исчерпывается знаковыми,
смысловыми отношениями, полями понимания и т.п. Элементами ее являются также и
социально-психологические образования — характер, т.е. система устойчивых
поведенческих реакций индивидов, социальных групп, этнических общностей; традиции,
привычки, навыки как автоматизированные умения, структуры индивидуального и
коллективного бессознательного, различные эмоциональные состояния, выступающие
одновременно и как продукты, и как элементы культурного развития.
Следует, однако, иметь в виду, что выделить собственно культурное в
психологических образованиях и установках особенно трудно, так как культура в
психологии неразрывно связана с естественно-природным в содержании последней,
опирается на естественно-природное и противостоит ему одновременно. Эта
взаимозависимость такова, что возможны ситуации, когда не социальный опыт,
нравственные, правовые и т.п. нормы выполняют ведущую роль по отношению к «чисто»
психологическим образованиям, а, наоборот, психические установки, приобретая
логические формы, выступают как ведущие мотивы поведения.
«Страсти, - писал по этому поводу Ларошфуко, - это единственные ораторы,
доводы которых всегда убедительны; их искусство рождено как бы самой природой и
зиждется на непреложных законах. Поэтому человек бесхитростный, но увлеченный
страстью, может убедить скорее, чем красноречивый, но равнодушный» [8.С.33].
Гегель рассматривал такое состояние как одну из форм помешательства, которое
он отличал от безумия, отмечая следующее: «Содержанием, освобождающимся в этой
своей природности, являются себялюбивые определения сердца, тщеславие, гордость и
другие страсти - фантазии, надежды, любовь и ненависть субъекта. Эти земные силы
становятся свободными, поскольку власть рассудительности и всеобщего, власть
теоретических и моральных принципов уступает силе природного начала, обычно им
подчиненного и ими скрытого; ибо в себе это зло всегда находится налицо в сердце,
потому что последнее в качестве непосредственного является природным и эгоистичным»
[9.С. 176]. При этом, однако, Гегель был оптимистом, поскольку полагал, что
помешательство такого рода в конечном счете преодолевается культурой, воспитанием, а
затем, с развитием человечества, полностью утратит свои корни. В рамках
психологического аспекта культуры следует отметить и другие определения
социокультурного процесса, имеющие синтезный и системный характер. В их составе,
прежде всего, назовем сублимацию первичных позывов и ингибированную любовь,
начало изучению, которых положил 3. Фрейд.
В современном культуроведении глубоко разрабатывается подход, который можно
назвать диалогическим. Сущность его трактуется учеными весьма различно. Многие
полагают, что он состоит в рассмотрении культуры как процесса и результата диалога с
другими культурами и одновременно внутреннего диалога между отдельными ее
элементами.
О диалоге как естественном источнике и форме эволюции духовной культуры
много говорилось в прошлом и настоящем. Достаточно вспомнить идею А. Швейцера о
том, что разум — это не сухой холодный рассудок, подавляющий многообразные
побуждения нашей души, а совокупность всех функций нашего духа в их живом
взаимодействии. В нем наше познание, наша воля ведут между собой таинственный
диалог, определяющий нашу духовную сущность.
Однако внимание научной общественности к диалогике, а не к диалогу как способу
бытия творческого мышления, по-настоящему привлек B.C. Библер, подняв проблему
необходимости обоснования мыслителем-творцом формирования и преобразования
логических начал собственного мышления. В качестве технологии рефлексии
самообоснования он предложил логику внутреннего диалога, или диалогику. Концепция
B.C. Библера восходит к идеям Л.С. Выготского о внутренней речи как форме
89
внутреннего диалога, речи для себя, обращенной к себе, являющейся феноменом
интериоризации социальных отношений и связей, речи, в которой смысл преобладает над
значением.
Диалогика рассматривается B.C. Библером как строй мышления человека XX века
«в той мере, в какой он действительно мыслит». Для постижения любого объекта, в том
числе и себя в процессе самопознания, «необходимо поместить этот объект «между двумя
(и более) всеобщими формами понимания (несводимыми ни друг к другу, ни к какому-то
третьему «подлинно истинному» пониманию). Необходимо включать его в процесс
взаимопонимания различных, исключающих друг друга и предполагающих друг друга
духовных (мыслительных) миров» [10.С. 305].
Применительно к культуре в целом диалогика означает ее рефлексию в
выработанной ею философии, других формах общественного сознания. Содержание и
характер данной рефлексии является важнейшим показателем уровня развития культурно-
исторического типа. В этой связи особый интерес представляет концепция А.Н. Ерыгина,
развивающего идеи Гегеля, Б.Н. Чичерина, Р.Дж. Коллингвуда, К. Ясперса, М.К. Петрова
о возникновении и развитии философии как одном из главных критериев типологии
культур, определения достигнутого ими этапа эволюции и перспектив в развертывании
через них родовых человеческих сущностных сил.
Рефлексия, не только философская, но и мифологическая, религиозная, научная
является определяющей составной частью ментальности каждого культурно-
исторического типа.
Однако осознание культурой собственных начал и их самообоснование не может
осуществляться вне диалога с другими культурами, без диалогики в ее популярном
понимании.
Важнейшим аспектом социокультурного исследования является
человекотворческий, ибо главной закономерностью социокультурного развития является
«культивирование всех свойств общественного человека и производство его как человека
с возможно более богатыми свойствами и связями, а потому и потребностями, -
производство человека как возможно более целостного и универсального продукта
общества (ибо для того, чтобы пользоваться множеством вещей, человек должен быть
способен к пользованию ими, т.е. он должен быть в высокой степени культурным
человеком) [11.С.386].
Л. К. Круг лова справедливо, на наш взгляд, отмечает, что сущность культуры — в
творении человека (12.С. 24). Можно добавить, что это главное системное определение
культуры, объединяющее все аспекты ее исследования, выделенные выше и выступающие
главным ориентиром в изучении диалектики общего и особенного в различных типах
культур.
Человекотворческий подход не тождествен обычно выделяемым в классификациях
культуроведческих методологий гуманистическому и личностно-атрибутивному
подходам, хотя не только связан с ними, но и может включать их в свой состав.
Указанные подходы отличаются, прежде всего, предметными областями, к
изучению которых применяются. Личностно-атрибутивный подход связан с
исследованием способов реализации индивидуальности в различных системах
общественных отношений, изучением личности как определенного качественного
результата культурной эволюции, исторического развертывания личностных
характеристик, повышения уровня субъектности деятельности индивида.
Гуманистический подход в поле своего рассмотрения включает процессы
совершенствования социальных отношений с точки зрения утверждения и реализации в
них принципов человечности, свободы, ценности каждой отдельной личности,
расширения сфер ингибированной любви. Предметной областью человекотворческого
подхода является эволюция природной сущности человека, процесс развертывания его
родовых сущностных сил.
90