Салов Ю.И., Тюнников Ю.С. Психолого-педагогическая антропология: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений
Подождите немного. Документ загружается.
Важно иметь ввиду, что человекотворческий подход может использоваться только
в сочетании с системно-синергетической методологией, поскольку реализация
сущности человека осуществляется в процессе становления целостности социальной
системы.
Учет всех необходимых аспектов исследования культуры как общественного
явления без четкого определения их взаимосвязи может не только не приблизить, а,
наоборот, отвлечь, отвести от выработки научной дефиниции культуры.
Различные подходы не должны служить средством свободного аналитического
препарирования реального процесса по произволу исследователя. Они должны быть
связаны воедино, отражая многообразие и противоречия того целостного объекта, каким
является культура.
Диалектическая логика подчиняет анализ реального процесса с помощью
различных подходов императиву целостности, четкой фиксации и исследованию развития
противоположностей внутри одного и того же исследуемого предмета. Собственно выбор
подходов исследования, их взаимозависимость, субординация должны детерминироваться
природой
и целостностью процесса, диалектикой противоречий, образующих эту целостность.
Определение культуры на основе использования лишь какого-либо одного подхода
или перебора нескольких, последовательного изложения результатов рассмотрения
объекта в тех или иных ракурсах будет лишь суммарным, не отражающим ее сущности.
В последнее время в отечественных культурологических исследованиях, отмечает
Л.К. Круг лова, достаточно четко выделились смысловые координаты, в которых
дается определение культуры. Она же считает, что культура каждого конкретного
общества есть исторически обусловленная система способов и результатов
человеческой деятельности.
Нельзя не согласиться с мнением подавляющего большинства культуроведов,
выраженным В.Е. Давидовичем: «Деятельность — это фундаментальная характеристика
человеческого бытия, субстанция истории, всего человеческого мира, она движитель и
мотор, обеспечивающий беспрестанное, уходящее в бесконечность развитие человечества
как материальной и духовной системы, составляющей реального мира» [1.С.89].
Следует, однако, иметь в виду, что деятельность - целостный процесс, который
представляет собой диалектическое единство различных моментов. Во-первых, «как
живой труд, он может наличествовать лишь в качестве живого субъекта, в котором он
существует как способность, как возможность» [11.С.222].
Вторым моментом сущности деятельности является то, что она есть процесс.
«Единственно, что отлично от овеществленного труда, - пишет К. Маркс, - есть труд
неовеществленный, т.е. находящийся еще в процессе овеществления, труд как
субъективность» [11.С.222].
Наконец, деятельность включает собственные результаты, т.е. опредмечивание.
Однако процесс деятельности не угасает в предмете до конца. Опредмечивание
диалектически связано с распредмечиванием, в ходе, которого логика предмета
становится составной частью логики непрерывно осуществляющейся жизнедеятельности.
Маркс отмечал в этой связи, что «опредмеченный (овеществленный) труд становится все
более мощным телом для другого момента, субъективного живого труда» [11.С.346].
Иными словами, граница между объективным и субъективным в деятельности
весьма подвижна. Если рассматривать продукт деятельности не сам по себе, не только как
продукт и условие дальнейшего протекания последней, а как необходимый
функциональный элемент деятельности, становится ясным, что готовая вещь, институт,
может существенно корректировать социальную практику, способствовать или
препятствовать достижению конечных результатов. То есть овеществленный труд может
быть моментом субъективности, будучи элементом труда живого.
На деятельный характер творчества и связь последнего с культурой специальное
91
внимание обращали многие философы. Н.А. Бердяева указывал, что «культура есть
творческая деятельность человека», что «в культуре творчество человека находит свою
объективность» [13.С.26].
Э. Кассирер посвятил этой проблеме целый раздел своего «Опыта о человеке»,
названный им «Определение человека в терминах человеческой культуры». Он
высказывает почти ту же мысль, что и Бердяев, подчеркивая тотальность деятельного
отношения человека к миру и опасность односторонних его оценок.
Исходя из структуры деятельности, мы можем определить и основные элементы
культуры, ее содержание в целом.
Разумеется, деятельность, и культура не совпадают по содержанию. Наряду с
культурой человеческая деятельность имеет и другие качественные характеристики,
например, «производство». Тот или иной конкретный вид деятельности может носить
антикультурный характер, составлять политические формы антикультуры, например,
апартеид, деятельность воинствующих религиозных объединений и т.п.
Развести понятия «деятельность» и «культура» позволяет использование
человекотворческого и системно-синергетического подходов, согласно которым
культурой можно считать лишь те формы, методы и результаты деятельности, которые
создают и развивают человека на сущностно-родовом, личностно-типологическом и
индивидуально-личностном уровнях, обеспечивают развертывание социальной системы в
целостность.
Иными словами, культура выступает как определенные структуры деятельности,
выполняющие человекообразующую, негэнтропийную функции. Негэнтропийность
культуры выражается и в постоянном повышении уровня организованности социального
целого, развитии родовых сфер человеческой жизнедеятельности, универсализации
общения, в перспективе - преодолении отчуждения и формировании действительной
социальной общности.
На выделенный нами признак культуры указывают многие философы. Вот что
пишет по этому поводу О. Шпенглер: «Ее (культуры - авт.) жизненное существование,
целый ряд великих эпох, в строгих контурах отмечающих постоянное совершенствование,
есть глубоко внутренняя, страстная борьба за утверждение идеи против внешних сил
хаоса и внутренней бессознательности, где угрожающе занимались эти
противоборствующие силы» [13.С.172].
Очевидно, что культура - полиаспектное и поливариантное явление, однако всем ее
типам, как «осевым», так и «доосевым», присуще некоторое инвариантное единство
основных элементов, которое составляет качественную определенность данного аспекта
социальной жизни.
Постоянными элементами той стороны деятельности, которая получила название
культуры, являются:
• структуры мышления и деятельности, «схемы синтеза опытных данных»
[14.С.227], выступающие как схемы субъект-объектных и субъект-субъектных
отношений, обеспечивающие эффективность человеческой практики, ее креативные
аспекты;
• материальные артефакты, выступающие как воплощение идеальных
конструктов, объективированное идеальное;
• нормативно-ценностные системы, формирующие смысловые отношения
ценности, функционирующие в составе этих систем;
• идеалы общественного устройства, идеалы личности, отдельных
личностных качеств; образцы поведения, обеспечивающие следование идеалу;
• поведение, способствующее негэнтропийности социума;
• системные общественные связи, обеспечивающие интегративность,
повышение упорядоченности и вместе с тем оптимальный уровень
неопределенности, нежесткости в организации социального целого;
92
• язык как кодовая коммуникативная система, обеспечивающая моделирование
человеческой деятельности, хранение и передачу информации, перевод структур
социальных отношений в личностные качества;
• целостная картина мира, на основе которой реализуются смысловые
отношения языка;
• психологические состояния и структуры, обеспечивающие
негэнтропийность общества. Эти психические состояния выступают одновременно
как момент и результат «культурной» деятельности.
Такова примерно морфология культуры.
В свое время О. Шпенглер указал на картину мира как на непременный элемент
культурного процесса, как на поле, в рамках которого устанавливаются смысловые
отношения. Это его замечание представляется особенно важным, потому что именно эта
структурная составляющая культуры часто остается за пределами внимания
исследователей.
Целостное постижение мира философией предполагает системную организацию
взаимосвязей категорий, выражающих содержание наличного философского знания.
Организация категорий в систему предполагает, что каждая категория как элемент
целостности обладает определенной функцией, обусловленной смыслом, составом
данного понятия как всеобщности. В отличие от обычных понятий, синонимические
отношения между категориями философии исключаются, у каждой из них -
специфическое назначение.
К дефинициям категорий философии нужно подходить особенно строго, поскольку
они, как подчеркивал И. Кант, лежат в основе научно-теоретических обобщений,
составляя механизм образования последних. «Мы не можем мыслить ни одного предмета
иначе, как с помощью категорий», писал он [15.С.211,214].
Поэтому требование к любому научному понятию быть воспроизведением
сущности отражаемого предмета следует максимизировать, когда дело касается
философской категории.
Однако определение ее содержания - задача суперсложная, поскольку это всегда
отражает какие-то аспекты существования всеобщего. Именно сложность предмета,
отражаемого категорией, — одна из главных причин постоянно встречающейся
неоднозначности ее дефинирования. В этом отношении категория «культура» одна из
самых многострадальных.
Для того чтобы в категории отражалась подлинная сущность вещи, в ней, как
указывал Э.В. Ильенков, должна «находить свое выражение не только абстрактная
сущность (это лишь один момент понятия, роднящий его с представлением), а
особенность его объекта. Вот почему формой понятия оказывается диалектическое
единство всеобщности, которое раскрывается через разнообразные формы суждения и
заключения, а в суждении выступает наружу» [14.С. 134].
Именно требование взаимосвязи общего и особенного в содержании категорий
чаще всего игнорируется авторами их определений.
Например, культуролог А.Я. Флиер считает, что «культура — это конкретно -
историческая форма бытия общества, и как общество не может существовать вне
институализированных форм своего бытия, так и форма (культура) не существует
актуально, а только мемориально, вне своего живого носителя» [16.С. 136]. К этому
определению он присовокупляет характерное замечание о том, что культурология должна
«иметь своим предметом исторические формы общественного бытия... именуемые для
краткости словом культура» [16.С. 136].
Получается, что назначение одной из важнейших категорий социальной
философии - «культуры» — возможно, заменить четырьмя словами, сочетание которых
якобы выражает суть дела. Специфически собственной функции в системе философских
категорий «культура», по мнению А.Я. Флиера, не имеет.
93
Подобным же образом, судя по всему, понимают назначение категории «культура»
и представители культурологического направления «география культуры», развиваемого в
США. Их определение сформулировано так: «Культура состоит из явных и неявных форм,
определяющих поведение, осваиваемое и опосредуемое при помощи символов; она
возникает в результате деятельности групп людей, включая их воплощение в средствах.
Сущностное зерно культуры состоит из традиционных, исторически сложившихся и
выделенных идей и, особенно, присваиваемых им ценностей. Системы культуры могут
рассматриваться, с одной стороны, как результаты деятельности, с другой - в качестве
регулирующего элемента дальнейшей деятельности» [17.С.72].
Опять-таки культура - символизированные результаты деятельности нынешней и
регулятор деятельности дальнейшей. Если вникнуть в определение глубже, то культура
здесь — по сути, синоним деятельности.
Если содержание категории «культура» в одном случае фактически тождественно
содержанию категории «общество», а в другом - категории «деятельность», то возникает
вопрос о необходимости данной категории вообще.
Между тем категория «культура» характеризует строго определенную сторону
системы человеческой жизнедеятельности, а именно ту, которая обеспечивает процессы
человекообразования и повышения уровня организации социума.
Подводя итог сказанному, отметим, что человекотворческий подход находится в
процессе формирования; его зауженная трактовка, сводящаяся к личностно-
атрибутивному аспекту, лишь начинает преодолеваться.
Современное культуроведение не выработало парадигмы, позволяющей воспроизвести
культурный процесс на уровне его природы, главной функции в социальном развитии,
поскольку не включает в свое предметное поле сущностно-родовой аспект эволюции
человека. Парадигма воспроизведения сущности культуры сформирована в социальной
философии, основные методологии которой, ориентированные на логику
человекообразования, вышли на исследование сущностно-родового уровня человеческой
эволюции. Вместе с тем в результате комплексного применения праксеологического,
системно-синергетического, человекотворческого подходов культуроведением создан
потенциал, обусловливающий перспективу совмещения его предметной области с
предметной областью социальной философии, введения в его состав исследования
сущностно-родовой эволюции человека.
§ 2. Функциональная роль культуры и антикультуры в процессе
развертывания социальной системы в целостность
Содержание категории «культура» рельефнее выявляется в соотношении с ее
антиномией - понятием «антикультура» . Правомерность использования данного понятия
признается далеко не всеми культурологами. Иногда это связано с отголосками борьбы с
аксиологизмом, в рамках которого трудно определить качественные характеристики
антикультурного. «Если принять, - пишет В. Е. Давидович, - что культура - это по сути
своей есть только и только совокупность положительных ценностей, а все то, что
негативно, деструктивно, угрожающе выносится «за скобку» и полагается как
«некультура», то в этом случае само воззрение на культуру становится до крайности
релятивным (относительным)» [1.С.81—82]. Этот вывод справедлив, если иметь в виду
возможность абсолютизации оценки явлений культуры с позиций аксиологического
подхода, с позиций ценности и неценности, представления о которых действительно
релятивны. Однако нередко на этот счет высказываются и более безапелляционные
суждения, принципиально отрицающие саму возможность обнаружения качественных
признаков антикультурного. Так, в диссертации О.В. Гуткина среди научных результатов,
претендующих на новизну, имеется следующий вывод: «Выявленная модификация
культуры с позиций субъекта ее функционирования представлена в виде ряда культура -
контркультура - антикультура и дает основания для утверждения, что с позиций
94
философского подхода все эти подвиды культуры лишены качественной определенности,
в целом составляют культуру и не могут быть выведены за ее пределы» [18.С.9].
Оставим на совести автора ссылку на «философский» подход. Хотя хорошо
известно, что одним из законов диалектической логики, открытых Кантом и Гегелем,
является объективно заданная «парность» категорий. «Любое явление, данное в опыте,
всегда можно осмыслить при помощи как одной, так и другой, прямо противоположной
ей категориальной схемы. Каждая категория имеет противоположную себе и
несоединимую с ней без нарушения запрета противоречия категорию», - определял суть
данного закона Э.В. Ильенков [19.С. 77]. В последующем этот закон был в какой-то мере
отражен в принципе дополнительности Н. Бора.
Уже одно данное требование логики должно побуждать представителей
философии культуры вести поиск категориального эквивалента-антиномии понятию
«культура».
Однако, чтобы избежать обвинения в формализме, оставим пока логические законы
и прибегнем к помощи методов, имеющих статус общенаучных.
С позиций системной методологии, культурно-исторический процесс
рассматривается как эволюция системы «человечество» в целостность. Начиная с
определенного времени, история приобретает и развивает качество «всемирности». В
исследованиях последних лет раскрыт механизм формирования генетического основания
целостности исторического процесса: формирование социального генотипа,
возникновение и сохранение во времени разновидности отдельного социального
организма, опосредование генезиса социального генотипа и социального организма
интеграцией.
Системным закономерностям подчиняются общественные организмы, судьбы
которых вплетаются в ткань социогенеза. Теория самоорганизации дополняет
эволюционные представления в данной области новыми стратегиями: «Характерная для
классической науки стратегия редукционизма, интерпретация эволюционно высших форм
взаимодействия по аналогии с низшими дополняется и частично снимается
противоположной стратегией элевационизма (от лат. ele-vatio - возведение):
эвристические аналогии распространяются сверху вниз, а простейшие взаимодействия
рассматриваются сквозь призму их эволюционных перспектив» [20.С.91—92].
Впрочем, стратегия элевационизма нова далеко не для всех областей науки и
философии. Выше приводилось крылатое высказывание К. Маркса о том, что анатомия
человека - ключ к анатомии обезьяны, а не наоборот. Известно и то, что он успешно
использовал данную методологическую установку в «Капитале».
В настоящее время можно считать доказанным, что «субъекты истории
представляют собой сложные самоорганизующиеся системы» и что «линейная динамика и
синергетика позволили выяснить общие закономерности самоорганизации и предложить
способы описания таких объектов» [21.С.100].
В рамках современных представлений о социальной самоорганизации культура
должна рассматриваться как механизм, обеспечивающий негэнтропийность социальных
систем, процесс становления и реализации родовой человеческой сущности.
Определение культуры как механизма социальной негэнтропии, становления и
реализации родовой человеческой сущности сформулированы и обоснованы в работах
авторов данного учебного пособия.
В последние годы в литературе достаточно широко распространились идеи об
антиэнтропийном характере социокультурных процессов. «Трактовка культуры как
комплексного антиэнтропийного механизма акцентирует внимание на изначальной
противоречивости социоприродных и внутри-социальных отношений, а также на
вытекающих отсюда феноменах нелинейности, бифуркационных фаз и эволюционных
катастроф», — отмечает, например, А.П. Назаретян [20.С.93]. Однако, во-первых, понятия
негэнтропийности и антиэнтропийности не во всем совпадают. Негэнтропийность
95
подразумевает повышение уровня организованности, упорядоченности социальной
системы, качественные переходы на стадии ее развития в целостность
1
.
Антиэнтропийные механизмы действуют, когда система находится в равновесии,
гомеостатичном состоянии, и когда она оказывается на нисходящей линии развития.
Конечно, в этом случае культура выполняет антиэнтропийные функции, но здесь речь
может идти только о сохранении определенного качества человеческой природы. Вместе с
тем теоретики самоорганизации, исследуя эволюцию локальных культур, подчеркивают
неоднозначность действия антиэнтропийных механизмов, которые при их монотонном
усилении могут стать чересчур затратными, т.е. разрушительными для среды,
превратиться в свою противоположность. Ниже будет показано, что граница между
культурой и антикультурой действительно исторически подвижна и что взаимопереходы
здесь вполне возможны. Однако, если исходить из представления о достаточной
обоснованности теории ноосферы, вариантом становления которой является система
«человек», то роль культуры может быть представлена иначе, чем просто
антиэнтропийная защита.
Культура — это такой процесс, который не только формирует, включает в свой
состав антиэнтропийные механизмы, но и обеспечивает системе исторический прорыв,
переход ее на более высокий уровень организации, в том числе в отношениях ее со
средой. Не все социальные системы, отвечающие на данный исторический вызов,
оказываются способными к эволюции, но те, что реализуют свои негэнтропийные
потенции, обеспечивают дальнейшую эволюцию человеческой природы. Л.Н. Митрохин
отмечает, что в кризисные, переломные моменты общества именно культура «держит»
общество, не дает ему рассыпаться, придает способность к органическому
воспроизводству, к сохранению национальной самобытности.
Стремление к изучению культуры с использованием системного подхода - одна из
главных тенденций культуроведения в настоящее время.
В. Латане связывает культуру с самоорганизацией социальной системы, ее
консолидацией при растущем многообразии. К сожалению, этот тезис не получил у него
необходимого развития.
Действию негэнтропийных механизмов противостоят деструктивные факторы,
порождающие энтропийные процессы в социальных системах, разрушительные кризисы.
Например, условием деградации социальных систем на высоком уровне развития может
стать нарушение оптимального соотношения ее реальной энтропии и величины ее
структурной информации. По мнению Е.А. Седова, таким соотношением является 20:
80%. При 80% детерминации нормально действуют законы, обеспечивающие целостность
социальной системы, 20% энтропии сохраняют способность системы к бифуркациям,
мутациям, случайным ассоциациям, которые являются условием ее негэнтропийного
прорыва. При нулевой энтропии и даже при энтропии меньшей 20% достигшая жесткой
детерминации система обречена на разрушение при изменении стабильных условий ее
существования. Вместе с тем неспособность системы увеличить собственную
структурную информацию и снизить энтропию до оптимального уровня также ведет к ее
деградации и постепенному разрушению. Впрочем, когда речь идет об энтропии
оптимального для развиваюшейся системы уровня, то под нею подразумеваются не прямо
деструктивные, разрушающие процессы, а некая хаотичность, неопределенность,
нежесткость в ее отдельных элементах, нарушение меры организующих и
самоорганизующих механизмов развития, свойственная им бифуркационность, возросшая
роль малых флуктуации и т.д.
1
Л. Н. Гумилев использовал понятие «негэнтропийный момент», подразумевая под ним рождение
этнической системы, видимо, пассионарный толчок, инкубационный период и акметическую фазу [89].
Применительно к этносу это, вероятно, справедливо, однако социальные системы способны противостоять
естественной энтропии, неизбежно приводящей этнические системы к мемориальной фазе. Средства,
позволяющие социальным системам сохранять свою негэнтропийность независимо от природных факторов,
создаются культурой.
96
В соответствии с негэнтропийным принципом информации, открытым Л.
Бриллюэном, накопление информации внутри какой-либо системы связано с возрастанием
энтропии внешней среды. Поэтому при переходе систем на более высокий уровень
возникает проблема ограниченности внешних ресурсов, которая стоит перед
человечеством не только теперь. «Специальный анализ позволил выявить от палеолита до
наших дней не менее шести антропогенных кризисов и вызванных ими революционных
изменений, которые по их историческим последствиям следует считать глобальными»
[20.С.94].
Выше отмечалось, что даже сами антиэнтропийные механизмы при определенных
условиях могут превратиться в дополнительный источник деградации общественной
организации. Деструктивные процессы в социальных системах возможны и на уровне
индивида: неблагоприятные генетические изменения, различные формы личностной
деструк-тивности (например, исследованные в книге Э. Фромма «Анатомия человеческой
деструктивности». — М.: Республика, 1994), нациопатия, гипертрофированные формы
отчуждения и т.п.
Таким образом, культурному процессу, т.е. негэнтропии и (частично) антиэнтропии
противостоит процесс деструкции, увеличение энтропии, нарушение ее оптимального
соотношения с величиной структурной информации, утрата родовых человеческих
характеристик, деградация человеческих сущностных сил, возникновение и
распространение личностной деструктивности.
Следовательно, с позиций современного системного подхода антикультура
имеет вполне определенные качественные характеристики. В целом мы можем
дефинировать антикультуру как совокупность методов, форм и результатов
деятельности, выполняющих человекоразрушаюшую функцию, ведущих к
деструкции, деградации социальных систем.
В обществе, несомненно, имеются явления, которые можно определить, как
«абсолютно» антикультурные, например, алкоголизм или наркомания. Высказывается
достаточно основательное предположение о том, что «человек пьющий» и «человек
одурманивающийся» появились гораздо раньше человека разумного. В дикой природе
достаточно растений, содержащих наркотические вещества, вполне вероятны ситуации,
когда гоминиды могли употреблять перебродивший сок. Известно, что людям на
первобытной стадии истории были известны многие наркотики и способы изготовления
хмельных напитков. Всегда находилась категория людей (ранее — гоминид), склонных к
их чрезмерному потреблению, а социум почти всегда стремился ограничить их свободу,
хотя слабые наркотики многие племена, например, Южной Америки, употребляли
регулярно.
Подобные привычки и традиции представляли серьезную угрозу человеческому
организму, негативно влияли на наследственность, разрушали интеллект, в том числе и
коллективный, могли стать причиной разрушения самого социума и возвращения его
членов в дочеловеческое состояние.
Видимо, к абсолютно антикультурным явлениям следует отнести обычай
бинтовать ноги девочкам, в течение долгого периода бытовавший в Китае, имеющиеся
там многочисленные случаи специального выращивания уродов, используемых затем в
придворных развлечениях (выращивание детей в кувшинах и т.п.)
1
. Хотя в какой-то
исторический период обычай бинтования ног девочек, возможно, выполнял и ритуальную,
культурную функцию.
Процесс возникновения первых социальных организаций не был необратимым.
Под влиянием различного рода обстоятельств (голода, стихийных бедствий, рецедивов
брачного соперничества и т.п.) созданные общественные связи могли разрушиться и люди
1
Очевидно, наряду с «абсолютно» антикультурными явлениями, можно выделить и абсолютно культурные,
например, произведения искусства, литературы, выдающиеся памятники архитектуры, культурное значение
которых исторически непреходяще (они всегда способны осуществлять человекообразующую функцию)
97
обращались в гоминидное состояние. Те явления родового общения, которые были
способны стать импульсом, фактором регрессивного движения социальной организации,
должны оцениваться, очевидно, как антикультурные.
В целом же состояние культуры и антикультуры исторично и диалектично, они
соотносятся как противоположности, выступающие в подвижном единстве, переходящие
друг в друга.
Проще всего показать, как-то, что входило в контекст культуры одного
исторического этапа развития общественной системы, выступает элементом
антикультуры на последующем этапе.
На эту сторону прогрессивного исторического развития обращал внимание Гегель.
Рассматривая содержание исторического процесса в отношении к человеку как нарастание
степеней его свободы, он считал одним из необходимых условий ее осуществления
реализацию в общественных отношениях принципа справедливости. Однако до сих пор
человеческая история не знала сколь-нибудь полного воплощения данного принципа:
справедливые отношения сочетались с несправедливыми, причем последние в какой-то
период переживались как нормальные, во всяком случае, допустимые, безальтернативные.
Однако «царство несправедливости... становится бесстыдной несправедливостью,
когда начинает пробуждаться сознательное отношение к ней» [21.С.413]. Такое
положение дает объективные и нравственные основания для изменения общественного
строя любыми средствами.
Рассматривая с этих позиций события Французской буржуазной революции, Гегель
пишет: «Новый дух сказывался: гнет побуждал к исследованию... Вся государственная
система казалась несправедливою. Перемена неизбежно была насильственной, так как
преобразование было осуществлено не правительством. А правительство не осуществило
его потому, что двор, духовенство, дворянство, парламенты сами не желали отказываться
от привилегий ни вследствие нужды, ни ради себя и для себя сущего права» [21.С.413].
Вне всякого сомнения, «бесстыдная несправедливость» и консервирующие ее
учреждения для Гегеля — реакционные, античеловеческие структуры. Иными словами,
это те отношения и институты, которые с течением истории приобрели антикультурный
характер. Нет оснований отказываться от этой оценки и в настоящее время. К вопросу об
историчности понятия справедливости обращался и К. Маркс, для которого признак
справедливости, как и для Гегеля, был показателем прогрессивности или регрессивности
данного типа отношений.
«Справедливость сделок, совершающихся между агентами производства, - пишет
он, - основывается на том, что эти сделки как естественное следствие вытекают из
отношений производства. Содержание это является справедливым, поскольку оно
соответствует способу производства, адекватно ему. Оно несправедливо, поскольку
противоречит ему. Рабство на основе капиталистического способа производства
несправедливо, точно так же несправедлив и обман на качестве товаров» [22.С.373].
К. Маркс, как видим, выходит за рамки вопроса о справедливости и говорит, о
преходящей прогрессивности (т.е. способности решать культурные задачи)
общественного уклада. Рабство в условиях капитализма, безусловно, деформирует
человеческие сущностные силы и деструктурирует общественные отношения. Осознание
данного факта послужило идейной основой борьбы северян против рабовладельческого
Юга в США во второй половине XIX века.
Проблему взаимодействия культуры и антикультуры во всемирно-историческом
плане рассматривал Л.Н. Гумилев, который ввел в теорию этногенеза понятие
антисистемы как порождения такого контакта несовместимых суперэтносов, который
ведет к образованию химеры (формы контакта, ведущей к утрате своеобразия
взаимодействующими этносами), противостоящей этнической традиции и стремящейся
разрушить последнюю. «Система может стремиться либо к усложнению, либо к
упрощению, в последнем случае ее можно назвать антисистемой» [23.С.757]. Антисистема
98
- это целостность людей с негативным мироощущением, выработавшая общее для своих
членов мировоззрение. По мнению Л. Н. Гумилева, антисистемы выходят иногда далеко
за пределы тех контактных зон, где они появляются. Примерами их он считает
гностицизм, проповедовавший, что Демиург сотворил несовершенный мир; манихейство,
утверждавшее, что материальный мир относится к стихии мрака, противостоящей стихии
света; исмаилизм, богомильство и т.п.
Отметим, что собственно понятие «антикультура» употребляется Л.Н. Гумилевым
в том же смысле, что и авторами данного пособия. Аналогичное понимание антикультуры
развивает и И.В. Бестужев-Лада [24.С.55—56].
Из сказанного следует, во-первых, что культура и антикультура - жестко противостоящие
друг другу процессы, определяющие ход развития социальных систем; во-вторых, что
явления антикультуры многомерны и разнообразны, а их изучение - одна из главных задач
социальной философии.
Рассмотрение содержания категории «культура» в соотношении с категорией
«антикультура» позволяет четко определить функции категории культуры,
дистанцировать ее от категории подобной же степени сущности, показать, что ее, во
всяком случае, употребляют не «для краткости». Это тем более необходимо, что даже в
энциклопедических изданиях при определении культуры нередки нарушения требований
к дефиниции категорий. Примером тому является определение культуры в Краткой
философской энциклопедии, выпущенной издательской группой «Прогресс» -
«Энциклопедия» (1994г.).
В широком смысле, по мнению авторов дефиниции, культура есть совокупность
проявлений жизни, достижений и творчества народа или группы народов. Обозначенный
авторами ряд смыслов - «прямой», «переносный», «широкий» указывает на то, что
сущность многопланового, но целостного явления культуры ими не постигнута.
Первое определение содержит грамматические и содержательные ошибки. Из него,
в частности, следует, что культура лишь шлифует уже имеющиеся способности и
склонности человека, не имея отношения к их возникновению. Второе определение не
учитывает наличия антикультурных явлений. Следовательно, нечетко очерчена его
предметная область.
Выделенные элементы культуры по-разному ведут себя на различных этапах
деятельности. На уровне живого субъекта они в какой-то момент образуют некоторую
синхронию, устойчивую систему структурно-целостных связей, затем в деятельности идет
апробация, коррекция этих связей, складывающихся в «схемы», проекты, выбор
оптимальных связей. Получаемые результаты этого процесса на этапе
распредмечивания являются также схемой, фактором дальнейшей коррекции и объектом
коррекционного, оптимизационного процесса. В каждом практическом акте можно
выделить эти три состояния культуры, вместе с тем, будучи диалектически связаны и
включены в непрерывный ход деятельности, они имеют свою особую динамику.
Учитывая, что идеалы, ценности, смыслы, психические образования и
состояния, будучи факторами деятельности, также выступают как ее
структурообразующие элементы, более полно культуру мы можем определить как
целостное единство элементов и структур деятельности, выполняющих
человекообразующую и негэнтропийную функции, составляющих определенное
смысловое поле, хранящихся и трансформирующихся посредством их предметного
воплощения в знаково-символических системах, социальных институтах, продуктах
труда, психологических образованиях.
Если учесть, что повышение уровня организованности общества, формирование
прогрессивного исторического типа личности есть путь и условие становления
действительной социальной общности, то определение культуры можно представить как
целостное единство элементов и структур деятельности, формирующих действительные
человеческие отношения.
99
Понятие «действительные человеческие отношения» не тождественно понятию
«общественные отношения», а совпадает с ним лишь частично, так как определенные
общественные отношения могут разрушать личность, деформировать ее на различных
уровнях, вплоть до физиологического, обрекать ее на неполноту, частичность, ниже той
ступени, которая задана исторически (известно, что преодолеть частичность человека
станет возможным только после окончательной ликвидации отчуждения индивида от
основных форм родовой человеческой деятельности). Понимание нетождественности
понятий «реальность» и «действительность» окончательно сложилось в немецкой
классической философии. Гегель, например, разводил данные понятия, имея в виду
феномен практической иллюзии, сущность которого заключается в том, что
общественные институты, отношения, будучи вполне реальными, могут не
соответствовать своему долженствованию, не выполнять своего назначения, т.е. могут
выступать в качестве собственной видимости.
Деформирующую роль выполняют человеческие сообщества, связанные
иллюзорной коллективностью: от референтных групп без определенных социально-
полезных целей, до государственных образований, руководствующихся, к примеру,
нацистской или расистской идеологией.
В наше время деструктивную роль могут выполнять и менее жесткие
идеологические и политические формы (например, национализм в условиях развития
интеграционных процессов, разрушающий жизнеспособные экономические и
политические комплексы). Подводя итоги обсуждения вопроса о теории культуры, о
содержании данной категории социальной философии, еще раз следует подчеркнуть, что
культуру даже на миг, даже в интересах анализа нельзя представлять как нечто статичное,
противостоящее отдельному индивиду в качестве внешней силы.
Культура - это живое, волнующееся, борющееся, творящее образование, не
существующее вне его носителей. Она и способ, и результат, и деяние очеловечиваемого
мира.
§ 3. Сущность человека как система закономерностей культурного
процесса на каждом данном историческом этапе
Пожалуй, наиболее плодотворными разработками проблемы родовой человеческой
сущности в контексте культурного процесса являются исследования историко-
философского характера. К их числу относятся работы А.С. Чупрова, рассмотревшего
формирование в европейской философии проблемы человека и способы ее решения в
концепциях И. Канта, А. Шопенгауэра, Л. Фейербаха. Автором сделан обоснованный
вывод о том, что во всех трех концепциях родовая сущность человека представляется как
атрибут человеческого в человеке, как-то, что характеризует каждого индивида, а вместе с
тем обеспечивает связь между индивидами: иначе говоря, однородность людей, т.е. их
принадлежность к человеческому роду.
Именно данная позиция, развитая многими выдающимися представителями
европейской и русской философских традиций, служит отправной точкой для
предлагаемого здесь определения сущности человека.
На уровне анализа жизнедеятельности как процесса наращивания человеческого,
как процесса человекотворчества наиболее четко выявляется несостоятельность
концепций неизменности человеческой природы, их оторванность от действительной
реальности.
Вместе с тем действительное определение сущностных сил возможно только в
соотношении с бытием в целом, со способностью человека свертывать в себе макрокосм, с
процессом наращивания возможностей субъекта осваивать последний и формировать уже
сейчас условия для его перестройки и развития на разумных основаниях. Главным
условием существования природы человека, реализации его значения является
культурный (человекосозидающий) процесс, система закономерностей которого на
100