Салов Ю.И., Тюнников Ю.С. Психолого-педагогическая антропология: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений
Подождите немного. Документ загружается.
на детерминанты исторического процесса. Эта позиция весьма спорна.
Тем не менее, концепция бифуркации вполне плодотворна и может послужить
развитию, уточнению некоторых аспектов концепции социальной революции.
Наиболее интересная сторона бифуркационной модели развития — «карта
возможностей» выхода социума на новое системное качество. В этой ситуации выбор
пути перехода в новое качественное состояние во многом зависит от флуктуации (фактора
случайности).
Авторы бифуркационной концепции, на наш взгляд, слишком сужают содержание
понятия флуктуации, сводя его лишь к личностному фактору. А ведь оно может
определяться и иными обстоятельствами, например, состоянием политических
организаций и характером отношений между ними, состоянием социальной психологии.
Разброс возможностей выбора может быть увеличен действием внешнего фактора, в
частности, войной. Флуктуации могут возникать и в экономической сфере, определяющей
роли которой представители синергетики истории часто не признают.
И все же «карта возможностей» определяется не только фактором случайности —
рамки «карты» задаются объективными закономерностями развития социальных систем,
культурно-исторических типов. Многие из этих закономерностей раскрыты имеющимися
методологическими исследованиями исторического движения, о которых шла речь выше.
Синергетический метод должен продолжить эту работу
Несомненно, то, что на позицию представителей «исторической синергетики»
непосредственное и сильное влияние оказывают основоположники синергетического
подхода в естественных науках и в особенности И. Пригожий, который обращает
внимание на бифуркацию самих путей эволюции реальных социальных систем,
многократное разветвление этих путей, доминирующую роль в них случайности,
вследствие чего «мир становится загадочным, непредсказуемым, неконтролируемым»
[21.С.20].
Однако в работах отечественных исследователей синергетических аспектов теории
эволюции доказано наличие особого поля путей развития для открытых нелинейных сред,
спектра структур, возбуждаемых различной топологией начальных воздействий на среду.
Развита концепция структур-аттракторов эволюции. «Если система (среда) попадает в
поле притяжения определенного аттрактора, то она неизбежно эволюционирует к этому
относительно устойчивому состоянию (структуре). С определенного класса начальных
возмущений системы (среды) имеет место выход на эту структуру. Парадоксально, но
будущее состояние системы (среды) как бы притягивает, организует, формирует, изменяет
наличное ее состояние. Будущее «временит» настоящее» [21.С.6].
Концепция структур-аттракторов позволяет совместить синергетическую
методологию с традиционными методологиями исследования культурно-
исторического процесса, открывает возможности социального прогнозирования с
учетом новых инструментальных наработок.
Механизм динамики цивилизаций, по мнению представителей исторической
синергетики, действует по принципу самоорганизации, негэнтропии. Иными словами, в
социальных системах доминируют тенденции прогрессивного изменения.
Как уже отмечалось, одним из определяющих аспектов прогрессивной эволюции
человечества выступает процесс становления его объективной общности в планетарном
масштабе, т.е. «всемирности». В.И. Игнатьевым выявлены механизмы формирования
целостности социокультурного процесса. «Процесс становления всемирной истории как
целостности, - отмечает он, - опирается на три основания - субстанциальное,
интегративное и генетическое, которые опосредуют друг друга. Каждое из оснований на
различных этапах развития всемирной истории становится основным и выступает
предпосылкой других оснований, что оказывает влияние, как на развитие отдельных
социальных организмов, так и их региональных и мировых систем» [22.С. 12].
Именно синергетический подход позволил в последние годы в какой-то степени
71
вернуть человечеству надежду на то, что оно способно построить миропорядок,
основанный на принципах разумности и человечности, т.е. действительную социальную
общность, в которой возможен действительный человек.
Этот поворот от деантропономизации науки связан, с развитием космологического
антропного принципа, который в рассмотрение возникновения и развития Вселенной
включает эволюцию человека и его разум. Этот принцип имеет различные трактовки,
однако логика развивающих ее концепций (Шеллинга, Вернадского, Циолковского,
Ильенкова) едина: эволюция, самоорганизация Вселенной на определенном этапе
порождает разумные системы человека. Э.В. Ильенков высказал даже мысль о том, что
человеческий разум является предельной по возможностям развития формой идеального
для Вселенной.
В таком видении человек представляет собой необходимый высший элемент
эволюционирующей Вселенной, который, в свою очередь, стремится развернуть все свои
возможности, все свои сущностные силы.
Конечно, представители концепции антропности Вселенной под человеком чаще
всего подразумевают не только земное человечество, а вообще любые разумные системы.
Но если исходить из наличия во Вселенной единых эволюционных законов, то «человек»
(независимо от того, в каком субстрате реализуется его сущность, в каких особенных
формах протекает его развитие) будет иметь в каждой из них общие характеристики
конечных проявлений его жизнедеятельности - идеальное, «социокод» (способ
накапливания, хранения, изменения и передачи информации, без которой общество не
может существовать в виде качественно определяемой целостности), творчество: создание
«второй природы» и т.д. Из вышеизложенного можно сделать следующие выводы.
1. Любая самоорганизующаяся система реализует свою сущность в процессе
развития (становления), условием которого является ее избирательное
взаимодействие со средой.
2. Реализация сущности системы — результат ее становления в качестве
целостности.
3. С момента возникновения система обладает определенной специфической
природой, однако последняя в начале существует в свернутом, неразвитом состоянии
и в процессе становления системы эволюционирует к своему действительному
качеству. Специфика природы системы проявляется, прежде всего, в заданности
направления ее развития.
4. Развитие сущности системы осуществляется в двух аспектах: рефлексии—в
—самое себя и рефлексии—в—другое (в свое другое). Таким образом, сущность
системы постепенно проявляется во всех трех возможных планах: в себе, для себя,
для других.
5. Эволюция сущности системы сопровождается изменением некоторых ее
качественно-количественных характеристик так, что системные связи в их развитом
состоянии могут заметно отличаться от связей системы в процессе ее становления.
6. Выделенные выше системные закономерности в полной мере относятся к
процессу развития системы «человек».
7. Эволюционная и бифуркационная модели самоорганизации социальных
систем, разрабатываемые в рамках синергетического подхода, подтверждают идею
развития природы человека.
Достаточно четкое понимание того, что сущность человека эволюционирует в
строго определенном направлении, сложилось, впрочем, давно; во всяком случае, оно
получило адекватное выражение уже в эпоху Ренессанса: «Человечность, - писал Н.
Куэанский, — есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность,
и если свойство единства - развертывать из себя сущее, то человек обладает силой
развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего
центра. Но единству свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний
72
самого себя, раз оно есть бесконечность; соответственно, у творческой деятельности
человека нет другой конечной цели, кроме человека» [23.С.260].
Выдающийся философ М. Хайдеггер, исходя из анализа европейской истории
нового и, говоря по-старому, новейшего времени, фактически приходит к той же идее, что
и Н. Кузанский, исследовавший совершенно иной исторический материал. Он понял «чуть
ли не абсурдный, но коренной процесс новоевропейской истории» следующим образом:
«Чем шире и радикальнее человек распоряжается покоренным миром, чем объективнее
становится объект, чем субъективнее, т.е. наступательнее, выдвигает себя субъект, тем
неудержимее наблюдение мира и наука о мире превращаются в науку о человеке, в
антропологию» [24.С.51]. Иными словами, человек в стремлении к реализации своей
сущности постепенно приходит к действительному себе, и это получает выражение в
изменении главного содержания совокупного знания.
Возвращаясь к историко-философскому аспекту рассматриваемого вопроса,
который анализируется уже с учетом требований системной методологии в качестве
необходимого его компонента, мы выделяем исследование марксистской философской
позиции.
Как известно, К. Марксом проделан наиболее основательный анализ развития
человеческой сущности (основательный не только с точки зрения совершенства
методологии, но и содержательности привлеченного исторического материала).
Отдавая должное ему и Ж.П. Сартру, М. Хайдеггер писал: «Гуманизм Маркса не
нуждается ни в каком возвращении к Античности, равно как и тот гуманизм, каковым
Сартр считает экзистенциализм» [24.С. 196].
По К. Марксу, человек, вышедший из лона первичной формации, т.е.
цивилизованный человек, в своем сущностном развитии должен пройти три основные
стадии.
Первая соответствовала азиатскому, рабовладельческому и, в особенности,
феодальному способам производства. Эти модусы «первой формы вторичной формации»
характеризуются жесткой включенностью индивида в состав природно-определенных
общностей, корпораций.
Классическое Средневековье, например, практически не знает индивида, выбитого
из социальной организации (люмпены, разбойничий элемент не играли определяющей
роли в феодальном обществе). Однако тождество частной и коллективной жизни
индивида было еще не развитым. Человек был жестко и однозначно закреплен в
социальной организации, частная жизнь его подвергалась довольно строгой
регламентации. Поэтому средневековый человек был несвободным человеком.
«Случайное действие природы» увековечивало социальное положение индивида,
было его основным социальным определением. Принадлежность к корпорации с момента
рождения однозначно (за редким исключением) определяла естественные и общественные
границы человеческой жизни.
Вместе с тем устойчивость, социальная мощь сословия обеспечивали
жизнедеятельность индивида, известную ее полноту, развитие его социальных качеств.
Второй особенностью корпораций в докапиталистических обществах является
синкретичность осуществляемой ими деятельности, выражавшаяся, прежде всего в
слитности политической и гражданской жизни. Именно этим обусловливались известная
«полнота» индивида той эпохи, возможность его участия в основных родовых формах
человеческой жизнедеятельности. К. Маркс специально подчеркивал, что в античную
эпоху и в средние века отдельный индивид выступает более полным «именно потому, что
он еще не выработал всю полноту своих отношений и не противопоставил их себе в
качестве независимых от него общественных сил и отношений. Так же, как смешно
тосковать по этой первоначальной полноте индивида, смешно верить в необходимость
остановиться на нынешней полной опустошенности» [13.С.105].
«Опустошенность» индивидов в период господства меновой стоимости К. Маркс
73
связывает с распространением во всех сферах деятельности отношений отчуждения,
обособлением индивида, переходом его «на позицию» одиночки, нарушением главного
этического императива, предписывающего недопустимость отношения к человеку как к
средству. «При капиталистической системе, - писал он, все методы повышения
общественной производительной силы труда осуществляются за счет индивидуального
рабочего; все средства для развития производства превращаются в средства подчинения и
эксплуатации производителя, они уродуют рабочего, делая из него неполного человека
(einen Teilmenschen)»
Неполный, частичный человек - таково содержание второго этапа эволюции
человеческой сущности.
Капитализм создает всеобщность, всесторонность отношений, универсально
развивает потенции и способности человеческого рода. Однако всеобщее отчуждение
порождает противостояние индивида и множества общественных сфер, связанных с
родовыми формами человеческой жизнедеятельности, которые в силу господствующего
способа разделения труда недоступны индивидам, занятым чаще всего в одной или
нескольких из них.
Третий этап развития человеческой сущности, по К. Марксу, имеет содержанием
формирование «действительного человека» с универсально развитыми индивидуальными
способностями, для которого объект общения — все человечество, участие во всех
родовых формах деятельности.
Представляется, однако, необходимым обратить внимание на то, что в
приведенных, столь различных по основаниям рассуждениях об эволюции человеческой
сущности выделяется схема-триада (она высвечивается также в ранее
проанализированных высказываниях Гегеля).
Сначала, так или иначе, возникает человек как существо, противостоящее
бездуховному началу, неодухотворенной природе, но как предпосылка развертывания его
собственных сущностных сил.
Далее наступает стадия некоторого противостояния человека собственным
сущностным силам, однако это противостояние выступает необходимым моментом
развития последних.
И наконец человек возвращается к самому себе, становится «человеческим
человеком», «действительным человеком», «человеческим Богом» (Н. Кузанский) и т.п.
Это не гегелевская триада, хотя она присутствует и в гегелевской концепции
человека. Учитывая, что она встречается в философских и религиозных системах самых
разных исторических эпох, принадлежащих к различным мировоззренческим позициям,
можно сделать вывод, что речь идет о некоем объективном алгоритме эволюции
человечности, замеченном, выделенном многими формами рефлексии человеческого
опыта.
Анализ позиций ведущих представителей основных философских течений
дает все основания для вывода о том, что открытие и идеал философии нового
времени
эволюционирующий к своей действительной сущности человек. Позиция, согласно
которой человек «есть не что иное, как эволюция, сознающая самое себя» (Тейяр де
Шарден) [26,С.244], причем эволюция, строящаяся по определенному закону,
доминирует в научной и философской литературе, определяет направления
теоретического человековедения и отчасти практическую работу по формированию
человека.
§ 2. Определение, структура, детерминационные зависимости
сущностных сил человека
Понятие сущностных сил человека в широкое научное обращение введено К.
Марксом. Однако это понятие использовалось и ранее. И.Г. Песталоцци, например,
74
исследовал законы развития «задатков и сил человеческого рода», которые стимулируют
движение человеческой природы, и сформулировал их важные характеристики.
Анализ теоретического наследия К. Маркса позволяет сделать вывод о наличии у
него достаточно систематизированных представлений о структуре человеческих
сущностных сил, которые возникли в ранний период его творчества и окончательно
сложились в рамках формационной теории.
Сущностные силы обеспечивают воспроизводство и развитие родовых
человеческих качеств, родовой жизни человека. «Действительное, деятельное отношение
человека к себе как к родовому существу, или проявление им себя на деле как
действительного родового существа, т.е. как человеческого существа, возможно только
тем путем, - пишет К. Маркс, - что человек действительно извлекает из себя все свои
родовые силы (это опять-таки возможно лишь посредством совокупной деятельности
человечества, лишь как результат истории) и относится к ним как к предметам, а это
опять-таки возможно сперва только в форме отчуждения» [27.С.159].
Развертывание сущностных сил человека - конкретное выражение эволюции его
природы. Можно достаточно полно определить их состав, сферы развития, тенденции
расширения. То есть через раскрепощение сущностных сил человека процесс развития его
природы может стать вполне осязаемым, конкретно представленным и измеряемым.
Состав сущностных сил чрезвычайно разнообразен, их структура сложна и изменчива. В
основе ее находятся, согласно К. Марксу, производительные силы. Историческое
движение приводит к развитию «особых производительных сил как субъективных,
проявляющихся в виде свойств индивидов, так и объективных» [13.С.485]. Причем к
числу производительных относится в первую очередь способ организации взаимосвязей
индивидов. Например, на определенном этапе истории «в качестве первой великой
производительной силы выступает сама община» [13.С.485].
Необходимой стороной производства жизни является потребление,
обусловливающее, наряду с прочим, расширенное производство, развитие специфически
человеческих потребностей. Прогрессивная эволюция именно этого аспекта натуры
человека имеет особенно важное значение для процесса его становления, для его родового
бытия. С осознанием значимости данной стороны культурного процесса связана
разработка в отечественной человековедческой литературе потребностно-
информационного подхода. Один из его авторов, П.А. Симонов, отмечает: «Следуя К.
Марксу, мы исходим из представлений о многообразных — витальных, социальных и
идеальных - потребностях как о сущностных силах, движущих поведением и
деятельностью человека, определяющих его поступки» [28.С.59].
К исследованию системы потребностей как условия сущностной эволюции
человечества и личностной самореализации обращались многие западные философы,
психологи, социологи. Его результаты были положены в основу гуманистической
психологии А. Маслоу, определившего иерархию потребностей от первичных,
физиологических, до потребности в самоактуализации.
Известный социолог Д. Ристик удовлетворение тех или иных человеческих
потребностей избрал в качестве базисной типологии цивилизации. При этом главной он
считает потребность в самореализации личности, по-разному удовлетворяемую в
аграрном, индустриальном, информационном и «художественном обществе».
К числу фундаментальных аспектов развертывания человеческой сущности
относится развитие родового отношения мужчины к женщине, которое выступает и как
первичное отношение человека к человеку.
Многие известные мыслители указывали, что об уровне развития того или иного
общества следует судить, прежде всего, по положению в нем женщины. К. Маркс
напрямую связывает характер отношения мужчины к женщине с вопросом об эволюции
человеческой сущности. По его мнению, в этом отношении «обнаруживается, в какой
мере естественное поведение человека стало человеческим, или в какой мере человеческая
75
сущность стала для него естественной сущностью, в какой мере его природа стала для
него человеческой природой. Из характера этого отношения явствует также, в какой мере
потребность человека стала человеческой потребностью, т.е. в какой мере другой человек
в качестве человека стал для него потребностью, в какой мере сам он в своем
индивидуальном бытии является вместе с тем общественным существом» [27.С.115—
116].
Сущностные силы реализуются и развиваются на всех уровнях человеческой
деятельности: в их состав входит и «сила знания человека», и религия как «отчужденная
действительность объективированных человеческих сущностных сил» (заметим, что
отчуждение вообще чрезвычайно усложняет структуру сущностных сил,
противопоставляет часть их индивиду, делает эволюцию человеческой сущности
противоречивой, неоднозначной) [27.С.157].
Е.М. Калашниковой в качестве важнейшего «условия формирования сущностных
сил человека и становления исторической субъектности индивида» определена
идентификация индивида с общностью и общности с более широкой общностью [29.С.8].
С ее выводами перекликаются результаты коллективного исследования специальной
рабочей группы в рамках Центра международных исследований французского
национального фонда политических наук.
Вместе с тем многие зарубежные исследователи в состав сущностных сил человека
включают разнообразие человечества. Так, Ф. Барт полагает, что культурное разнообразие
является столь же ценным для развития человечества, как биологическое разнообразие
для сохранения жизни на Земле. Его позицию разделяет Р. Изади.
Более того, все органы индивидуальности, включая зрение, слух, вкус, обоняние,
осязание, мышление, желание, деятельность, любовь, являются формами человеческих
сущностных сил. «Глазом предмет воспринимается иначе, чем ухом, и предмет глаза -
иной, чем предмет уха. Своеобразие каждой сущностной силы - это как раз ее
своеобразная сущность, следовательно, и своеобразный способ ее опредмечивания, ее
предметно-действительного, живого бытия» [27.С.121].
Но главной формой развертывания человеческих сущностных сил является
предметная деятельность и ее функционирующие результаты, вся «вторая природа» или,
точнее, «предметное бытие» человеческой субъективности. Произведенные предметы есть
овеществление в них индивидом себя; они представляют собой «раскрытую книгу
человеческих сущностных сил, чувственно представшую перед нами человеческую
психологию».
В конечном итоге в процессе деятельности выявляются все ее родовые формы,
претендующие «на положение внутренней сущности» субъекта, формы, через которые
реализуется и развивается эта сущность, осуществляется человеческое бытие. Таким
образом, развивающаяся человеческая сущность теряет свою абстрактность,
неуловимость, превращаясь в естественный понятный процесс.
Очевидно, что процесс развертывания сущностных сил человека рассматривается
К. Марксом и его последователями в рамках формационного подхода. Вместе с тем
конкретно историческое содержание эволюции человеческих сущностных сил, их
качественные и количественные характеристики в различные исторические эпохи не
могут быть выявлены без использования цивилизационного подхода. Более того,
человекотворческий подход, применяемый в культуроведении и имеющий целью
теоретическое воспроизведение процесса становления действительного человека, может
быть сформирован лишь на основе наработок, полученных с помощью формационной и
цивилизационной методологий. Поэтому постановка вопроса о соотношении философско-
исторических и культуроведческих подходов вовсе не лишена смысла.
К числу основных характеристик сущностных сил человека К. Маркс относил:
1) их природу, источник: они создаются «посредством совокупной
деятельности человечества»;
76
2) направленность: сущностные силы не что иное, как деятельное отношение
человека к самому себе. При этом важнейшим показателем уровня их развития
является то, насколько для человека другой человек стал потребностью,
целью;
3) вектор развития: развертывание сущностных сил -
путь к действительному человеку;
4) роль в жизни индивида: уровень развития сущностных сил определяется
тем, насколько человек в индивидуальном бытии стал общественным существом.
Развитие представлений об эволюции человеческой сущности позволяет дополнить
марксовы характеристики следующими.
1. В системе ноосферных представлений действительное определение
сущностных сил возможно только в соотношении с бытием в целом, со способностью
человека свертывать в себе макрокосм, с процессом наращивания возможностей
субъекта осваивать последний, формировать условия для его перестройки и
развития на разумных основаниях.
2. Условием формирования сущностных сил человека является
идентификация индивида с общностью и общности с более широкой общностью.
Иными словами, условие раскрепощения сущностных сил — диалектика единства и
разнообразия в становлении целостности социальной системы и такая рефлексия
культурно-исторических типов, этносов, которая позволяет им осознавать
всечеловечность собственных оригинальных характеристик.
3. Другим непременным условием становления сущностных сил выступает
сохранение и наращивание разнообразия культурно-исторических типов,
взаимозависимое существование которых составляет содержание социального
движения.
Выделенные определения сущностных сил имеют принципиальное значение. Дело
в том, что в отечественной философской литературе советского периода развивалось
направление, трактующее культуру как процесс раскрепощения сущностных сил
человека. Оно представлено такими именами, как Э.А. Баллер, М.Т. Иовчук, Л.Н. Коган,
Н.С. Злобин, Э.В. Соколов. Однако не случайно это направление определяется как
личностный подход в исследовании культуры, поскольку в центре внимания его
представителей находились творческие способности личности, личностные сущностные
силы, возрастание уровня субъектности личностной деятельности.
Исходя из выявленных характеристик, сущностные силы человека можно
определить как создаваемые совместной деятельностью человечества всеобщие
формы его родового самоопределения, обеспечивающие способность социальной
системы в процессе ее развертывания в целостность осуществить ноосферную
перестройку бытия.
Определения процесса раскрепощения сущностных сил человека, включающего
такие моменты, как становление целостности социальной системы через наращивание
способностей и потенций человеческого рода, сохранение культурно-исторического
разнообразия, формирование отношения к человеку как к цели, совершенствование
рефлексии цивилизационных образований и человеческого сообщества, создание условий
ноосферной перестройки, совпадают с определениями культурного развития.
Теоретически и практически важным представляется выявление
детерминационных зависимостей в структуре сущностных сил человека. Анализ
показывает, что детерминационная вертикаль от производительных сил до духовных
потенций человека, вытекающая из «экономического детерминизма», не соответствует
историческим реалиям. Во второй главе пособия приводились примеры того, как и когда
политическая, идеологическая, ментальная сферы блокировали импульсы, исходящие от
сферы производственно-экономической или же прямо влияли на ее формирование. Чаще
всего такое положение складывается в периоды образования новых культурно-
77
исторических типов, во время межформационных переходов. Было также показано, что
модусы различных формаций задаются особенностями типа социального контакта, в свою
очередь детерминированными «началами» цивилизаций. В то же время, нельзя отрицать
пусть неоднозначно представленную, но определяющую роль экономической сферы,
например, в сформированном капиталистическом обществе. Следовательно,
детерминационные связи сущностных сил человека складываются в зависимости от
исторической ситуации, от переживаемого обществом исторического периода.
§ 3. Взаимосвязь сущностного, личностно-типологического и
индивидульно-личностного уровней развития человека
В литературе нередко допускается смешение человеко-сущностного и личностно-
атрибутивного аспектов анализа культурно-исторического процесса. Например, в свое
время авторы коллективной монографии «Марксистско-ленинская теория культуры»,
определяя культуру как «исторический процесс развития человеческих сил и отношений,
а самого человека как общественного субъекта деятельности, получающего свое внешнее
выражение во всем богатстве и многообразии создаваемой людьми предметной
действительности, во всей совокупности результатов человеческого труда и мысли»
[31.С.26], дополняют его теоретическими обобщениями о том, что как «развитие человека
в процессе его деятельности есть личностная форма существования культуры» [31.С.48],
«марксистско-ленинская теория рассматривает существование культуры как ... открытие
новых возможностей для развития личности» [31.С.48]. В результате того, что авторы
отождествили родовой и личностный аспекты эволюции человека, они неточно
воспроизвели и позицию К. Маркса по данному вопросу. Реализация идеи К. Маркса,
согласно которой основное содержание культурного процесса - «производство основного
капитала, причем этим основным капиталом является человек» [32.С.221], для эпохи
социализма, например, была представлена как «производство такого «основного
капитала», формирование нового человека, всесторонне и гармонично развитой личности»
[31.С.53—54].
Прежде всего, нужно обсудить проблему необходимости разделения родового и
атрибутивно-личностного развития человека в культурном процессе, рассмотреть ее в
диахронном и синхронном планах. Абсолютное доминирование в первобытных социумах
коллективного начала, отсутствие или неразвитость механизмов контр-суггестии,
специфика психофизиологической организации неоантропов вела к подавлению
индивидуальности, поэтому личность скорее может рассматриваться как результат
культурной эволюции на уровне первых цивилизаций. С другой стороны, человек
индустриальной эпохи, которая только начинает преодолеваться постиндустриальной,
хотя и выработал «всю полноту своих отношений», «однако противопоставил их себе в
качестве независимых от него общественных сил» [13.С.105]. В условиях отчуждения
индивидуальная жизнь и жизнедеятельность социума не совпадают, личностно-
атрибутивная и родовая стороны культурного процесса актуально разобщены,
вследствие чего реальный индивид выступает как частичный человек.
Впрочем, это вовсе не означает полной разорванности личностного и родового
начал индивида. Гегель, например, показал, что отправными точками становления
индивидуальности являются индивид и род. «В индивидуальности, пишет он, — это
движение того и другого есть процесс, который себя снимает и результатом которого
является сознание единства, которое в себе и для себя есть единство обоих как самость»
[33.С.577]. При этом индивидуальность не задается человеку от природы, «она сама есть
круг своего действования» [33.С.577].
Эта мысль развита К. Марксом, который подчеркивал, что «индивидуальная и
родовая жизнь человека не являются чем-то различным, хотя по необходимости способ
существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более
всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной,
78
либо всеобщей индивидуальной жизнью» [27.С. 119].
Вместе с тем индивидуальная жизнь в условиях отчуждения, на уровне разделения
труда в индустриальном обществе снимает лишь определенные «фрагменты», отдельные
структуры родовой жизни. Способ включения индивида в родовую жизнь обрекает его на
«частичность».
Типы личности, ее атрибутивные характеристики производны от содержания
сущностных процессов эволюции человека, они базируются на достигнутом в тот
или иной исторический период уровне развития родовой человеческой сущности.
Отсутствие четкой рефлексивной установки на разделение личностного и родового
аспектов эволюции культуры может привести к ошибочным выводам даже тех
исследователей, которые исходят из верных посылок. Так, авторы книги «Проблемы
философии культуры» (1984 г.), показав зависимость представлений о культуре от того,
что понимали философы под «сущностью» человека, основательно разработав положение,
согласно которому в определение культуры необходимо включать понятие
«всеобщности», подразумевающей и социальную значимость того или иного вида
деятельности, ее результатов, и существование их в качестве моментов реализации
родовой социально-творческой сущности человека, рассматриваемой как совокупность
общественных отношений, тем не менее сделали вывод о несовпадении культуры и
истории в капиталистическом обществе. По их мнению, в этот период результаты
деятельности людей функционируют надличностно - в качестве лишь средств
воспроизводства социальной системы, регламентирующей саму деятельность. «Такое
функционирование определяется внекультурными факторами и выходит за пределы
культуры (наличие подобного рода внешней регламентации и характеризует несовпадение
культуры и истории на всем ее длительном пути, обозначенном К. Марксом как
«предыстория человечества»)» [27.С.122].
Очевидно, что ссылки на К. Маркса в данном пассаже неуместны, поскольку сам
он специально подчеркивал, что отчуждение суть историческая форма «извлечения
человеком из себя» родовых сущностных сил. Что касается надличностного уровня
культуры, то он присутствует на всех этапах ее эволюции. Непонятно также, о каких
«внекультурных факторах» идет речь.
Таким образом, разведение родового и индивидуального в культурном процессе
является важным методологическим ориентиром, обладающим высокой практической
значимостью. Вместе с тем представляется, что личностно-атрибутивный подход должен
стать органичной частью человеко-творческого подхода, поскольку сущностно-родовой
уровень культурной эволюции проявляется на индивидуальном, личностном уровне,
целостный же культурный процесс охватывает оба уровня и механизмы их
взаимоопосредования.
Наращивание человеческого в человеческих отношениях является результатом
развития культуры, главным моментом творения человека, поэтому гуманистический
подход также должен войти в состав подхода человекотворческого.
Однако в современном культуроведении человекотворческий подход лишь
формируется. Необходимо разработать и ввести в контекст культуроведческих
исследований концепцию сущностно-родовой эволюции человека, изучить пути, этапы
развития человеческой природы. Это позволит сформировать методологическую
парадигму, ориентирующую на целостное постижение содержания социокультурного
процесса, главными направлениями которого следует считать сущностный, личностно-
типологический и индивидуально-личностный аспекты становления человека.
§ 4. Развитие личности как становление и реализация самости
Одним из первых понятие самости в философско-научный оборот ввел Гегель,
рассматривавший ее как снятое единство родового и индивидуального начал в личности.
Понятие самости тесно связано с понятием личности, индивидуальности, причем их связь
79
имеет объективную основу.
В марксистской и, соответственно, в советской философии и научной литературе
понятие «самость» почти не использовалось, предпочитая категорию индивидуальности,
личности, подчеркивая преобладание объективного в процессах социализации.
Наиболее полно марксистская научная позиция по вопросу о личности
представлена в трудах советских психологов — А.В. Петровского, А.Н. Леонтьева, И.С.
Кона, К.Л. Абульхановой-Славской; философов — Л.П. Буевой, С.С. Батенина, Э.В.
Ильенкова, В.Е. Кемерова и др. Разработки их были весьма плодотворны. А.В.
Петровский, например, вывел из наличного материала оригинальную структуру личности,
включающую три подсистемы:
• интраиндивидную - системную организацию индивидуальности,
представленную в строении темперамента, характера, способностей человека;
• интериндивидную - бытие личности в системе своих «действительных»
отношений, в «пространстве» вне органического тела индивида;
• метаиндивидную - процесс и результат запечатления субъекта в других людях,
его идеальности и представленности в них (персонализация).
С.С. Батенин четко поставил вопрос о связи личностного и человечески-родового.
Развивались и другие направления постижения бытия личности.
Однако те акценты в понимании самости, которые в известное время были
расставлены Гегелем, постепенно ушли из поля зрения исследователей. Для Гегеля самым
важным в содержании самости было рефлектирующее сознание, т.е. определяемое
самосознанием, или самосознающее сознание. Излишний объективизм в определении
самости присутствовал и в постфрейдизме, в частности, в работах К.Г. Юнга, который
вернул это понятие в научный оборот, попытавшись дать ему собственное определение,
исходящее из наработанных представлений о структуре человеческой психики.
К.Г. Юнг определял самость не очень четко и в разных плоскостях, однако можно
выделить некое ядро и в его понимании. Во-первых, он подразумевал под самостью
центральный (по-видимому, в системе архетипов) архетип
1
, образующий центр
суммативной целостности сознательного и бессознательного. Сейчас бы мы сказали, что
самость - это системообразующая всех элементов личности.
Во-вторых, самость - главная цель жизни индивида, который должен достичь
состояния, когда противоречие между сознательным и бессознательным сменит
отношение их взаимодополняемости.
В-третьих, самость - это нечто охватывающее всю личность, всю «окружность»
последней.
Иными словами, самость - некая целостность и полнота личности. Однако не
совсем понятно, какую роль в этом процессе К.Г. Юнг отводил личностной рефлексии,
развивающемуся самосознанию.
Современными последователями К.Г. Юнга самость рассматривается как результат
процесса индивидуации, т.е. движения к целостности личности с помощью интеграции ее
сознательных и бессознательных аспектов. Условием и целью такого движения является
стремление личности к реализации своего потенциала при полном сохранении
самобытности. Вместе с тем становление самости включает осознание личностью цели,
смысла своей жизни, формирование ею образа себя, причем именно как образа полной
целостной личности. Понятие самости у К.Г. Юнга и у его учеников включает и
самореализацию личности, которая есть достижение состояния самости.
Концепция самости была развита и в трудах К. Роджерса. В ее фундамент ученый
1
Под архетипом К.Г. Юнг подразумевал наследуемую часть психики, структурирующую образцы
психической деятельности, связанной с инстинктом, гипотетическую сущность, свидетельствующую о себе
посредством своих проявлений. Архетипы лежат в основе образов действительности, детерминирующих
поведение человека, и могут быть узнаны через анализ его внешних поведенческих представлений.
[Самюэлз Э., Шортер Б., Плат Ф. Критический словарь аналитический психологии К.Юнга. — М., МНПП
«ЭСИ», 1994.С.29.]
80