Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

574

Преемственность в культуре и память истории

Истоки

концепции сознания М.Б. Туровского

СВ.

Туровская

Важнейшим источником концепции сознания М.Б. Туров-

ского является деятельностная концепция человека и куль-

туры. Последний период творчества Марка Борисовича был

связан с исследованием культуры и человека как ее субъекта.

Потому в центре его внимания оказались экзистенциализм,

философская антропология, герменевтика, персонализм,

и в первую очередь работа Хайдеггера «Бытие и время». Это

могло бы показаться неожиданным, если упустить из вида сле-

дующее обстоятельство. Берущий свой исток в позиции ран-

него К. Маркса деятельностный подход, в контексте которого

работали многие отечественные философы 1960-1980-х годов,

представлялся Марку Борисовичу продуктивным направлени-

ем преодоления гносеологического противопоставления субъ-

екта объекту.

Особенно привлекательной для Туровского была интерпре-

тация Хайдеггером познания как бытийной особенности чело-

веческого существования. Характеризуя позицию Хайдеггера,

он пишет: «Но в таком случае познание есть не некая специ-

фичная функция душевной субстанции, все равно как ее на-

звать — душою, разумом или мозгом, — это уже не имеет зна-

чения, потому что и то и другое — это просто варианты клас-

сического дуализма, а познание есть имманентная парадигма

человеческого существования»

. Сознание, по Хайдеггеру, яв-

ляется не функцией мозга или способностью души, но откры-

тостью человека перед миром, или бытием-в-мире, которое,

как обращает внимание Туровский, вовсе не есть пассивное

пребывание в мире. Действительно, Хайдеггер настаивает:

«Присутствие (Dasein. — СТ.) понимает себя из своей экзис-

тенции, возможности его самого быть самим собой или не са-

мим собой. Эти возможности присутствие или выбрало само,

или оно в них попало, или в них как-то уже выросло. Об экзи-

стенции решает способом овладения или упущения само всег-

дашнее присутствие»

. Открытость не гарантирована челове-

ку, он волен стать подлинным — трансцендирующим бытием,

или неподлинным — ограниченным бытием. Потому бытие-

в-мире — не спокойное пребывание в нем, но самополагание

себя в мир. В своих целесообразных действиях, разъясняет

Туровский, человек преобразует мир, внося в него свою упря-

доченность.

Тезис Хайдеггера — познание и есть существование —

в транскрипции Туровского звучит так. Процесс познания

и есть процесс целеполагания и целедостижения. Это, конеч-

но,

не случайный пример, а центральный пункт пересечения

интересов. Осуществленный Туровским в этом эпизоде взаим-

«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 575

ный перевод позиций хайдеггеровской фундаментальной он-

тологии и деятелыюстнои концепции обогащает последнюю

экзистенциальным смыслом, а первую — ясным рациональ-

ным языком. Видимо, основная задача Туровского состояла

в том, чтобы экстраполировать (привить) оба эти подхода

к своей концепции человека как субъекта истории и культу-

ры.

Исток этой концепции лежит в деятельностном подходе,

в котором понятие субъекта культуры объединяет в себе обе ос-

новополагающие характеристики человека: познавательную

и деятельностную.

Уже в работе «Первобытный коллектив и индивидуум»

(1964 г.) Туровский заложил основы важнейшей составляю-

щей своей концепции, которая (эта составляющая) конгени-

альна общеизвестным теперь представлениям о ментальности

школы «Анналов». Трактовка Туровским ментального пространс-

тва была развернута им уже в 1990-е годы — в период «методо-

логических семинаров». Здесь он, в частности, возвращается

к выводам своего критического анализа (осуществленного в

упомянутой выше работе) трудовой гипотезы происхождения

сознания, высказанной Ф. Энгельсом, говоря уже напрямую,

без обиняков: «Объявлять труд непосредственной причиной

антропогенеза — это ставить телегу впереди лошади».

Туровский рассматривает становление разума в контексте

формирования менталитета, связанного с взаимоотношения-

ми между членами мифологического сообщества, как фактора

человеческого существования, свидетельствующего о появле-

нии языка в качестве способа образно-символического по-

строения локального мира (orbis terrarum), занимаемого груп-

пой и выражаемого в культе и ритуале. Если брать современ-

ные англо-американские школы философии языка, то здесь

субъективность связывается с различными интерпретациями

позиции, определенной Хайдеггером как «язык — дом бы-

тия».

Т.е. здесь пристальное внимание привлекает процесс

самоидентификации через язык. И проблема субъективности

сводится к соотношению общих понятий (универсалий) и еди-

ниц языка. Не отрицая существования мира, они протоколи-

руют его в языковых высказываниях, исключая этические

и эстетические мотивы — т.е. не давая представления о че-

ловеческой целостности, не обосновывая понятие человека ни

как субъекта культуры, ни как субъекта истории. Концепции

Туровского присущ историко-культурный подход к проблеме

сознания, что отличает ее от представлений современной анг-

лоязычной философии языка, в частности, таких видных ее

представителей, как Стивен Прист, Гилберт Райл, Джон Серл.

Источник специфической позиции Туровским в трактовке

языка и будет рассмотрен мной ниже.

В концепции сознания Туровского особенно проявилась

синтетичность его философии: единство философского прин-

576

Преемственность в культуре и память истории

ципа исторического и логического, естествознания, культуро-

логии, герменевтики. Исследование проблемы сознания при-

вело Туровского к пониманию сознания в качестве «формы

проявления целостности человека как субъекта действий...

как оспособление человеческого бытия» '. Им выделяются сле-

дующие аспекты понятия сознания: «1) понятие сознания как

овладения объектом, 2) целостности организма как носителя

сознания, 3) идеи как реальности сознания, 4) проблемы вре-

мени как фактора сознания»

Второй источник концепции сознания М.Б. Туровского

просматривается в его анализе проблемы отношения социаль-

ного и биологического, которая широко обсуждалась в 1960-

1970-х годах. Для Туровского раздвоенность человеческой

целостности на природное и социальное есть явление эволю-

ционно-историческое. Он обосновывает это тем, что органичес-

кой особенностью животного вообще является направленность

его поведения: живое существо ведет себя целенаправленно.

Доказательством этого может служить приспособление как

способность живого. Уже здесь начинается пресловутая раз-

двоенность жизни — непосредственное усвоение пищи и опос-

редствованная система ее нахождения, выбора и овладения

ею.

Отличие человека в том, что целеполагание обособилось от

усвоения энергии настолько, что удовлетворение жизненных

потребностей стало частным случаем целеполагания. Прав

оказался Ф. Ницше, назвавший человека неопределившимся

животным. Грандиозная система искусственных способов

приспособления к среде стала образом его жизни, средством

оптимизации существования. Поэтому только в логической

абстракции можно рассматривать живое существо, не говоря

уже о человеке, изолированно. Его реальное существование

протекает всегда как сосуществование со своими сородичами.

Поэтому система жизнедеятельности осуществляется как коо-

перация — она выстраивается на базе взаимодополнительно-

сти.

Уже в животном мире поведение особей ориентировано

согласованием особенных регламентов, которые имеют харак-

тер видоспецифического поведения.Такие «со-особные» фор-

мулы имеют деятельностную специфику и играют роль опти-

мизирующего фактора в реализации эффективности усилий

особей. В этом отношении сравнение типов социальности жи-

вотных и людей также превышает уровень аналогии. Самое

существенное состоит в том, что у тех и у других социальность

обусловливает онтогенетическое формирование индивида.

Здесь осуществляется своеобразная инверсия: как целостный

индивид и животное, и человек формируются прижизненно,

в группе и группой. Однако у животных непосредственным

источником приспособительного поведения, включая соци-

альное, выступает генетика (она же

результат этого поведе-

ния, поскольку его схемы сохраняются в генофонде), в то вре-

«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 577

мя как у человека — в силу прижизненного конструирования

целевых определений — функция целеполагания оказывает-

ся прерогативой интеллекта. Социальные влияния не создают,

но упорядочивают разум, делают его эффективней. При этом

они воздействуют на душу человека не как на «чистую доску»,

но как на поле возможностей, которое правомерно рассматри-

вать как неопределенное пространство избыточностей, ту при-

родную талантливость, что сохраняется в личности на всю

жизнь. Вот эта природная избыточность и составляет основа-

ние судьбы каждого человека как субъекта истории.

Еще одна трудность обсуждения проблемы сознания в том,

что она тематизируется естествознанием. В философии такая

тематизация обозначена как психофизиологическая пробле-

ма, в круг которой входят так называемые механизмы мозга

(высшей нервной деятельности). Еще в 1968 году состоялось

совместное заседание кафедры философии и нормальной фи-

зиологии, возглавляемой Г.И. Косицким. Исключительно

интересными были выступления, посвященные проблеме

доминанты, усвоению ритма, хронотопу в концепции Ух-

томского (М.Б. Туровский и Г.И. Косицкий), пространству и

времени в концепции В.И. Вернадского (Ф.Т. Михайлов). Тог-

да нам казалось, что проблема самодетерминации разума по-

лучала не только философское, но и конкретно-научное воп-

лощение. Однако дальнейшее развитие философии показало

недостаточность только диалектического метода в понимании

механизмор работы мозга. Для обсуждения проблемы созна-

ния потребовалась культурологическая интерпретация. Такая

позиция предполагает обращение к языку не просто как сред-

ству коммуникации и не просто как к объекту семантичесчи-

лингвистического анализа, но как к «дому бытия» (Хайдег-

гер),

а также рассмотрение его в контексте теории языковых

игр (поздний Витгенштейн), имеющей своим основанием спо-

собы деятельности человека. И именно такой деятельностный

и историко-культурологический подход позволяет избежать

односторонности в истолковании разума и человека как его

носителя, выступающего субъектом и своей истории, и своей

культуры.

Эти сюжеты конгениальны общему для философов-шести-

десятников подходу-к данной теме. Они считали, что проблема

самодетерминации разума находит свою экспликацию в поня-

тии личности. Для Туровского предельно лично /гное выраже-

ние самодетерминации разума располагается в эго проектиро-

вании будущего, и здесь время оказывается не физическим и не

биологическим, а специфическим культурнт

^м

способом бытия

человека в мире.

Еще один источник концепции сознания М.Б. Туровского

представлен темой сегодняшнего обсуждения — проблемой са-

модетерминации разума, которая непосредственно связана

578

Преемственность в культуре и память истории

с предложенной Туровским трактовкой логики. Нельзя не со-

гласиться с высказанным мнением, согласно которому многие

отечественные философы вышли из «гегелевско-марксовскои

шинели», но, главное, они выходили из нее по-разному. Фунда-

ментальность этого различия убедительно демонстрируется

тем, что и у B.C. Библера, и у Ф.Т. Михайлова, и у М.Б. Ту-

ровского, и у Г.П. Щедровицкого сложились собственные шко-

лы их последователей. И хотя все они обсуждали проблему са-

модетерминации человеческого разума , результаты оказались

несхожими. Для Туровского постановка проблемы «самодетер-

минации человеческого разума», оторванная от своего носите-

ля — личности, неприемлема в силу своей абстрактности, не

говоря уже о том, что он любую проблему рассматривал с точки

зрения ее генеза, т.е. здесь невозможно не учитывать процесс

становления самого разума (человека). Да и логику, созданную

им,

он назвал генетической, восполняя в ней лишь обозначен-

ное Гегелем становление, и в качестве основания логики проти-

вопоставил гегелевскому саморазвитию абсолютной идеи неоп-

ределенное множество взаимодействий.

Поскольку становление человеческого общества связано

с формированием надындивидуальных норм управления и ре-

гулирования, то именно они привели к социальной дифферен-

циации внутри коллектива. Поэтому можно сказать, что само-

детерминация разума представлена, по сути, исторической

инверсией. Самодетерминация отнюдь не является causa sui,

а обусловлена историко-культурными предпосылками станов-

ления Homo sapiens, которые определяются как «априорные»

и которые были названы Гадамером пред-рассудками. Измене-

ния, происходящие в современной философии, оказываются

своеобразной реверсией (обратной инверсией), и они являются,

считал Туровский, не свидетельством ее кризиса, а формирова-

нием новой парадигмы, ядро которой можно определить в тер-

минах синергетики как неопределенность начала и непредска-

зуемость результата. Именно такую неопределенность вводит

Туровский в созданную им систему логики. Универсальности

философии, по его мнению, нисколько не противоречит то, что

она является личностным знанием: ведь универсальность пред-

полагает всеобщность как единство многообразия. Иначе уни-

версальность философии «смахивает» на ее тоталитарность.

Рационализм европейской философии ярко выражен в создан-

ных ею логических системах, но ведь не откуда-то извне,

а именно в самой европейской философии в конце XVIII —на-

чале XIX века возникли иррационалистические направления

(С.

Кьеркегор, Ф. Ницше, А. Шопенгауэр и др.).

Туровский считал, что современная философия по-новому

определила человека как предмет философии: поскольку все

философские дисциплины центрируются в человеке, их раз-

деление оказывается непродуктивным. Причем речь идет о

«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 579

человеке действия, вооруженном техникой, способной изме-

нить природу самого человека. Тем самым подразумевается

не столько преобразование природы, сколько изменение отно-

шения к своему человеческому миру,

отсюда возникает не-

обходимость перетолкования прежних философских конс-

трукций. Такое перетолкование позволяет обнаружить в сов-

ременной философии новую постановку

вечных

философских

проблем.

Необходимо специально остановиться на различиях в кон-

цепциях Михайлова и Туровского, в частности на акцентиро-

вании Михайловым позиции «говорящего». Концепт обра-

щенности субъекта к другому, концепция «говорения» как

самодетерминация разума, по-моему, свидетельствует об абст-

рактной искусственности конструкции диалога двух субъек-

тов,

будет ли она обращенностью к Богу, как у М. Бубера, или

обращенностью к противоположному полу, как у Фейербаха.

Дело в том, что когда нет истории, тогда весьма трудно при-

дать самодетерминации разума (субъективности) объектив-

ность. Именно поэтому Туровский разрабатывает не «диалого-

вую систему», а рассматривает культуру как личностный ас-

пект истории. Соответственно, самодетерминацию разума

(свободу) он анализирует через историко-культурный смысл

содержания философской тематизации знания, которая, учи-

тывая общественную сущность человека, может быть сконст-

руирована как отношение личности и общества.

Сам человек становится личностью, лишь приобщаясь

к культуре, которая является фундаментальным содержани-

ем исторического процесса, или субъективным аспектом исто-

рии. В таком случае объективность исторического процесса

обусловлена тем, что его единственным действующим лицом

выступает человек, со всеми его особенностями и, прежде все-

го,

с его способностью разумно мыслить. Поэтому не следует

противопоставлять (или разделять) происхождение человека

как субъекта истории и происхождение его разума. Человек

в качестве субъекта истории самоопределяется как субъект

культуры, потому что он развивается в процессе своих дел по

освоению мира. Именно в этом принципе развития человека

и его истории состоит содержание понятия свободы человека,

свободы для развития культуры. Направленность истории как

раз и заключается в развитии рефлексии человека, понимании

им самого себя как субъекта истории. Тем самым свобода че-

ловека есть его историческое бремя, осознание ответственно-

сти человека за осуществление истории. Потому самодетерми-

нацию разума нельзя рассматривать изолированно от разви-

тия человека как субъекта истории, иначе неизвестно, откуда

берется сам субъект, вступающий в диалог.

В заключение скажу, что, боюсь, в кратком тексте не уда-

лось показать то, чему я была непосредственным свидетелем.

оЬО

Преемственность в культуре и память истории

Дртскуссии шестидесятников (а не только выработанные

ими концепции) настоятельно требуют тщательного изучения,

чтобы разобраться в проблемах, которые сегодня ставит фило-

софия.

Post scriptum

Комментарий на

выступление

В.П. Визгина

АхутинА.В.

В голове толпится, конечно, множество возражений

и уточнений, но, чтобы в них не растеряться, ограничусь

только одним даже не возражением, а недоумением (может

быть, просто недопониманием). Я говорил, что безволие к са-

моопределению влечет утрату философского внимания к внут-

ренней форме мысли и порождает нужду в формах внешних.

Философию, по-моему, вообще можно определить просто как

мысль в форме, то есть в полноте (как человек бывает «в фор-

ме» или нет). Виктор Павлович Визгин возражает, что момент

формы, конечно, важен, но не в нем суть. Более того, когда,

отвечая на «законное требование обоснованности», философия

чрезмерно «педалирует» внимание к формальным моментам,

превращает их в «идола», эти средства, напротив, загоражи-

вают цель философских поисков. Эта тенденция к формализа-

ции есть-де следствие наукоцентристской позиции тогдашней

философии и соответствующей ей склонности к унифицирую-

щей генерализации, «механизации» и «техницизму». Тем са-

мым игнорируется уникальный (имеющий природу случая)

«...личный опыт мыслящего», а для философии (в отличие от

науки) значим как раз такой опыт, опыт «...экзистенциально-

персоналистической художественно артикулируемой кон-

кретной мыслей». Формализм, по утверждению Виктора Пав-

ловича, превращает «условное средство публичного присутст-

вия мысли в самоцель». Но, как видим, и «личный опыт» не

остается тайным, случайным, мимолетныг- достоянием этой

самой «личности», он все-таки как-то артикулируется, а имен-

но «художественно» — ив таком виде тоже зыходит на пуб-

личную сцену. Вот философии и следует переориентироваться

с науки на искусство, дать место в мысли «внутреннему ху-

дожнику», сделать искусство, как говорил друг Гегеля Шел-

линг, «органом философии».

Следовательно, если я правильно понимаю, предлагается

перейти не от формализованного к бесформенному, не от пуб-

личного к интимному, а от одной формы (или понимания фор-

мы) к другой: от формы научного доказательства к форме ху-

дожественной артикуляции, от научного комьюнити — в со-

обществ, скажем, поэтов. Далеко от немецкого «наукоучения»

«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг.

581

мы тоже не уходим, такой поворот намечался в последние

годы XVIII века в той самой штубе Тюбингенского универси-

тета, где трое юношей бледных со взором горящим сочиняли

«Первый манифест немецкого идеализма». А чуть ли не два

столетия уже прокладываемый путь перехода намечен имена-

ми,

упомянутыми Виктором Павловичем. Стоит упомянуть

и dichtende Denken Хайдеггера (он словно вернулся в ту шту-

бе и начал все сначала, взяв в гиды третьего, Гельдерлина).

Скорее всего, так оно и есть; но сколь бы соблазнительны-

ми экзистенциально-персоналистическими обещаниями этот

путь ни был разукрашен, на нем громоздятся нешуточные во-

просы. И первый из них: описывается ли тут внутренне про-

думанный поворот философии (как мнили указанные филосо-

фы) или просто «казусная» смена предпочтений в чьей-то лич-

ной жизни (как можно подумать, слушая о неповторимой

случайности личного опыта)? Если смена предпочтений, то,

конечно, одно должно быть описано как «плохое» (безличный

механицизм), другое как «хорошее» (органически-личност-

ное),

и дело с концом? Если же поворот, то спрашивается, по

какой же логике, что побуждает и даже вынуждает саму мысль

совершить этот поворот? Иначе говоря, описывается ли исто-

рическое событие или биографический казус? Если историче-

ское событие, то тут есть о чем подумать философам. Шеллинг,

к примеру, целую систему создал, чтобы этот поворот обосно-

вать,

И Шопенгауэр тоже. Да ведь и сам Виктор Павлович

обосновывает для нас (публики) суть этого поворота, доказы-

вает философскую значимость соработничества философа

с художником — доказывает не только для себя лично, в до-

казательствах как будто не нуждающегося, но для нашего со-

общества; более того, надо полагать, для всего философского

сообщества (имея в виду публикацию) — для философии как

таковой. Свой личный опыт Виктор Павлович — обосновывая

и доказывая — выносит на позор всего философского сообще-

ства не для того, чтобы «спустить» его на онтологически низ-

кий уровень «общепонятного», а, напротив, чтобы сообщить

его и тем самым открыть (в том числе и для себя самого) его

уникальную значимость. Ведь стараясь сделать наш «опыт»

понятным, вразумительным другим, мы, пожалуй, впервые

делаем его вразумительным и для себя, то есть именно осмыс-

ленным опытом, а не невнятным ощущением. Иначе опыт нар-

комана нельзя было бы отличить от опыта мистика.

Второй вопрос: отличается ли ^ем-то формализм наукоцен-

тристской философии от логическсч .формы самой науки (на-

пример, от математического доказательства)? Разве ответ на

вопрос: «Как возможна чистая математика?» может быть по-

строен как математическая теорема? Разве вопрос «Как воз-

можна наука?» может обращаться за ответом к какой-нибудь

науке? Если философия спрашивает об основании научной ос-

582

Преемственность в культуре и память истории

новательности, то можно ли сказать, что в ней «мы использу-

ем готовые обосновывающие схемы и процедуры, иногда их

слегка видоизменяя»? Соответственно, и в искусствоцентри-

рованной философии: чем отличается художественная арти-

кулированность философии от, скажем, артикуляции музы-

кального произведения? Если ничем, то зачем нам вообще

нужна философия, почему в первом случае не ограничиться

наукой (позитивизм), а во втором - искусством? Или нам со-

гласиться с Гегелем, что искусство есть «мышление в образах»

(возразив ему, что именно в художественных образах, а не

в голых понятиях правильно мыслить о «философских пред-

метах»)? А вдруг искусство вообще не мышлением занято,

а чем-то другим, но не менее значимым? Иными словами, на

каком верстаке философ может войти в «соработничество

с художником», да и кто такой философ, если он не худож-

ник, а другой работник?

Третий вопрос: а не повторить ли нам и тут, в искусство-

центрированной философии, исходное предостережение Вик-

тора Павловича: форма, конечно, необходима, но излишнее

«педалирование» ее загораживает цель искусства? Обвинения

искусства XX века в формализме, формалистичности, в «духе

абстракции» общеизвестны. И правда ведь, в искусстве сред-

ства - звуки, краски, линии, слова, буквы — сплошь и рядом

норовят занять место цели, но художники почему-то продол-

жают вдохновляться этим духом абстракции, находя в нем не

меньше как саму духовность искусства (Кандинский)? Пожа-

луй, тут, в искусстве, «начало формы» не менее начальствен-

но,

чем в науке, недаром в XX веке «красота» стала критери-

ем истинности научной теории, а аналитизм, интеллектуа-

лизм, обнажение сделанности - пафосом искусства. («Ищи

себе доверчивых подруг, / Не выправивших чуда на число./

Я знаю, что Венера — дело рук, / Ремесленник — и знаю

ремесло» (Цветаева). «...Красота — не прихоть полубога,

/ А хищный глазомер простого столяра» (Мандельштам)).

Получается так, что, указывая на авторство «внутреннего

художника», философ освобождает себя от логической ответст-

венности, а указывая на философский характер своих «предме-

тов»

он освобождает себя от ответственности художника.

Итак, дело в том, чтобы формальные средства не загора-

живали цель. То есть что? Что-то, видно, неформальное. Но

не бесформенное же?! Что же такое цель _(поисков в филосо-

фии, творчества в искусстве), помимо средства-формы? Мы

ведь помним, что греки (отнюдь не наукоцентристские фило-

софы),

например, как раз форму-то и пред-видели в качестве

цели поисков («эйдосы», или ум как форму форм). Так, может

быть, неправильно само исходное отождествление формы со

средством? Если форма — средство, тогда, конечно, цель бу-

дет чем-то сверх формы. В чем же эта цель? Да даже если

«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 583

форма и средство, как может средство поисков превратиться

в «идола», загораживающего «цель поисков»? Как может

«педалирование», например, разрешающей способности мик-

роскопа загородить то, что хотят с помощью микроскопа рас-

смотреть? Да, можно заняться отдельно оптикой и забыть,

к чему она, но это вовсе не значит, что оптика должна оста-

ваться мутноватой, чтобы не загораживать тайны жизни.

Подслеповатое не тайну видит, а просто плохо видит. Но, ска-

жут, не «оптикой» надо смотреть на «естество», а естествен-

ными глазами. Увы, наш глаз уже слишком «оптичен». Ес-

тественное зрение видит потому, что «абстрагирует»: что-то

фокусирует, избирает, всматривается, а другое убирает из

поля зрения. Да и вообще всегда уже пред-видит то, что уви-

дит. Чем предвидит, как это предвидение устроено? Как за-

висит то, что глаз видит, от того, как он устроен, от того, как

устроено его пред-видение?

Речь поэта или бормотание мистика могут не соблюдать

грамматических правил, но ведь не всякое безграмотное бор-

мотание говорит о том, что бормочущий касается тайн бытия

или артикулирует на поэтический лад. Вот видите: даже фор-

мальная логика, куда уж формалистичней и безличней, быва-

ет философски полезна. Она говорит: если все А суть Б, то из

этого никак не следует, что все Б суть А. Например, из того,

что «в сфере свободы мы обречены на метафоричность, косвен-

ность речи...», никак не следует, что всякая метафоричность

и косвенность речи свидетельствует о том, что мы находимся

в сфере свободы, что мы на вершинах высокой философии,

а не^в провалах косноязычия. Если на вершинах нам нужен

«гид искусства», то какого, какое искусство должно бросить

свои игры со словами или звуками, чтобы стать вдруг гидом

философии на ее вершинах, то есть там, где она «практически

не отличается от мистического богословия»? Положим, что на

этих вершинах философия, поэзия, богословие, мистика прак-

тически не отличаются друг от друга, но это ведь не значит,

что всякое ни то ни се находится на вершинах.

А что же? А какое же? Между подошвой и вершиной есть

путь,

подъем. В условия свободы, в условия бытия на вершине

входит тяжкий труд восхождения на вершину. Мы не орлы,

чтобы сразу обитать на вершинах, и свобода не лежит у нас

в кармане — захотел и пользуйся. И «внутренний художник»

от того, что он «внутренний», не живет в нас готовым, а, как

и «внешний», нуждается в обучении своему мастерству, своей

«техне», технике своего художества. Об этом ведь и все наше

толковище. Только тот, кто шел и взошел, имеет шанс вдох-

нуть воздух свободы, только его «метафорам» можно верить.

«Бог, ум, душа — все эти реалии, выступающие субъектами

самодетерминации, имеют неисповедимую глубину сокрыто-

сти,

делающую их, хотя бы отчасти, невместимыми в наш