Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

564

Преемственность в культуре и память истории

вменяемым, то есть действующим от себя лично, а не «волею

пославшей мя жены». Характер его бытия и небытия зависит

от того, отвечает он за свои поступки или нет, умеет за них

отвечать или не умеет. А умение отвечать за поступки коре-

нится в умении отвечать за мысли. Поскольку А. Шеманов

предложил краткие и точные формулировки, вводящие в тот

круг обсуждений, которые вели Библер, Михайлов и Туров-

ский, то именно здесь мы начали входить в данную пробле-

му, а до CPIX пор были только подступы к теме. Теперь ста-

новится понятно, насколько тема самодетерминации актуаль-

ная;

это не только то, что было в 1970-х годах, но горячо здесь

и теперь.

O.K. Румянцев. Мы планировали поднять еще одну тему,

которая ушла на периферию нашего обсуждения. У нас есть

предположение, что никакого принципиального сдвига в со-

держательной философской проблематике с тех времен не со-

вершилось, а ведь прошло уже без малого сорок лет. Вот Аху-

тин сейчас сказал, что к концу нашего заседания мы вышли

точно на те же проблемы, которые дискутировались в конце

1960-х, — начале 1970-х годов. Выступление Визгина, каза-

лось бы, вводит новые современные экзистенциальные темы.

Однако они рассматривались и тогда, а Туровский в 1980-е

годы говорил, что ему стало тесно в европейской философии,

поскольку она очень спешит к формализации. И хотя во мно-

гом это и обеспечило лидерство европейской цивилизации, но

он высказывал сомнение, не заплачена ли за это чересчур вы-

сокая цена. По его мнению, следствием избыточной формали-

зации стало то, что творчество человека вытеснилось в апофа-

тику, в экстаз. Однако человек не может все время жить

в экстазе, но, с другой стороны, также не может, отказавшись

от трансцензуса, существовать только в посюстороннем мире.

В этом аспекте Туровский говорил, что здесь ему ближе индий-

ская, буддийская философии.

Беспокойство, упомянутое в начале выступления, обуслов-

лено складывающимся у меня впечатлением, что продуктив-

ное движение философии не просто отсутствует, но что при

этом европейская философия и культура свернулР! с магист-

рального пути своего развития. Конечно, тема рокового пово-

рота европейской культуры, столь популярная после Ницше,

уже набила оскомину, но я имею в виду совсем близкое про-

шлое. По-моему, некорректно представление о том, что с нео-

кантианцами закончились претензии европейской философии

на рациональность, уникальность и универсальность европей-

ской культуры, что закрыта тема свободы, или самодетермР1-

нации, человека в мире явлений природы (которая у неокан-

тианцев обернулась проблемой соотношения наук о природе

и наук о духе). И победа Хайдеггера над Кассирером в давос-

«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг.

565

ской дискуссии (1929 года) сейчас уже не кажется столь оче-

видной. Кассирер тоже говорит о бытии, но — о бытии чело-

века в культуре, к чему, кстати, потом обратился и сам Хай-

деггер. Советская философия — в лице ее представителей,

о которых сегодня не раз упоминалось, как мне представля-

ется, сохранила отмеченный пафос неокантианцев. То обстоя-

тельство, что линия философии, претендующей на объектив-

ность и истинность, стала сейчас немодной и — непонятно

почему — считается замещенной вопросом о множественно-

сти культур, является бедой современной отечественной фи-

лософии. Конечно, не следует всю философию сводить только

к этой традиции, но данная установка также должна отчетли-

во звучать, что и было для нас одной из задач при организации

Круглого стола.

Представляется, что линия тематизации уникальной уни-

версальности европейской культуры является вовсе не одним

из направлений, но стержнем европейской, а значит, и любой

культуры. Туровский считал, что хотя философия по происхо-

ждению полицентрична, однако выделение особого типа евро-

пейской рациональности оправданно. В отличие от индийской

и китайской философии, греческая подчеркнуто противопос-

тавила мифологической традиции философские воззрения на

устройство Космоса, и для нее характерны существенно иные

смысловые акценты. Если в Индии и Китае эпицентром фи-

лософствования выступала судьба человека, то в античной фи-

лософии проблема человеческой жизни рассматривалась как

подробность космического миропорядка. Например, для буд-

дизма riyTb познания есть не постижение объективного устрой-

ства мира, а путь освобождения человека из кармического

колеса. Преобладание космической проблематики как темы

о естественной устроенности мира буквально навязывается

всеми античными философскими концепциями PI школами.

Результатом оппозиции мифологической мудрости и любви

к мудрости стала уникальная манера тематизации смысла от-

крытости и свободы человека. Последняя была понята как за-

ключенная в недосягаемом для мысли, но узнаваемом в этой

недостижимости только мыслью Ином. Заданное таким обра-

зом направление понимания человеческой свободы (или само-

детерминации) оказалось конституирующим для европей-

ской культуры.

Смысл этой уникальной черты европейской традиции

в формулировке Гёте («Нет ничего у нас внутри, / Ведь всё,

что в нас, — то всё снаружи») любил вспоминать Ф.Т. Михай-

лов.

Тайна человека — радикально Иное как последняя внут-

ренняя сущность человека. Эта же тема, как я понимаю, со-

ставила основной пафос сегодняшнего выступления Лобасто-

ва. Именно греческие философы, противопоставив себя

мифологическому преданию, открыли человеческую свободу,

566

Преемственность в культуре и память истории

когда, как сказал Межуев, поняли, что бессмертие доступно

и конечному (в силу его однократности) индивиду. По-моему,

не будет большой дерзостью предположить, что именно поэто-

му греческая традиция вступила в продуктивное взаимодей-

ствие с иудейской религией, породив христианство. Получа-

ется, что, кроме европейской, нет другой культуры, в которой

на индивида возложена такая невиданная метафизическая от-

ветственность. Свою статью «Органическое как аналогия разум-

ного» (В.Ф. № 1. 2001), посвященную Туровскому, Л.С. Черняк

закончил следующими словами. «Я думаю, что такой вывод

[что конститутивным фактором экзистенции является по-

стижение вне-интеллигР1бельного как научное понима-

ние.

— О.Р.] неизбежно должен вернуть нас к кантовской

теме понимания как укорененного в способности разума арти-

кулировать голос иного, той теме, с которой вопрос телеологии

связан самым непосредственным образом. В противном случае

хайдеггеровская традиция неизбежно обречена порождать

ныне модное (и, а моей точки зрения, прискорбное) убежде-

ние,

что объективность есть метафизическая фикция Просве-

щения, а единство природы и свободы есть не что иное, как

дионисийское исступление».

Понимание радикально Иного в качестве внутренней сущ-

ности человека определило интерпретацию Туровским само-

детерминации, или иначе — диалектики начала, о которой

говорил Шеманов. Необходимо отказаться от полагания мыс-

ли,

или всеобщего, в начало, а значит — отказаться и от идеи

начала как основы развития, сохраняющейся в самом процес-

се.

Начало, считает Туровский, не предопределяет процесс

развития, поскольку само становится началом лишь в осуще-

ствлении развития, которое всегда и принципиально не «уже

есть», а «еще только» возникающее, становящееся. В своем

зачине становление совсем не предопределено раз и навсегда

уже состоявшимся началом развития. Начало как ставшее

представлено результатом. Начало как зачинающее процесс

представлено не опосредствованием — мыслью, или всеоб-

щим (так думал Гегель), но непосредственным. Тем самым,

исходное начало может быть задано только исторически

в форме непосредственного отношения взаимодействия меж-

ду отдельными особенными. Положенность же противоречия

или взаимодействия выражается в виде системы опосредство-

вании, или — в виде оформившейся целостности, каковая

есть индивид как результат, вобравший в себя содержание соб-

ственной истории. Одной из трудных задач здесь является вве-

дения непосредственного отношения, для чего и необходимо

истолкование радикально Иного.

Полагание в качестве начала непосредственного отноше-

ния принципиально по-новому, принадлежит Новому време-

ни,

поскольку впервые с поры возникновения философии, как

«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 567

настаивает Туровский, она отдала себе отчет в том, что ее

предметом выступает не мир как Космос, но человек как субъ-

ект познания. Пафос этой новой культурной установки, заду-

манной еще Возрождением, заключается в тезисе о полноцен-

ности достоинств человека, дающих ему возможность и право

взять на себя ответственность субъекта исторических дея-

ний, в том числе и познания. Тот персоналистический антро-

поцентризм, который теперь нередко почитается как сквозной

инвариант всей европейской традиции начиная чуть ли не с го-

меровских времен, сложился только с Возрождения.

Потому Туровский считал Новое время ключевым для ев-

ропейской культуры, поскольку, с одной стороны, оно начало

сворачивать с магистрального пути европейской культуры,

заводя ее в тупик. С другой стороны — только здесь была по-

настоящему осознана особенность конституирования разума

человека через Иное, а значит — заложены и пути выхода Pi3

кризиса культуры. По-моему, Лобастов прав: понимание в ка-

честве начала саморазвития непосредственного как простой

выраженности факта наличного бытия сделано только Геге-

лем. Другое дело, что это простая непосредственность бытия

факта оказывается выражением рефлексии — только взятой

еще в виде пустой абстракции. И потому получается, что

мысль является абсолютным началом развития, против чего

и возражает Туровский в своей диалектике начала (или само-

детерминации). Однако сама тема непосредственного как на-

чала задана уже сенсуалистами, для которых чувственность

непосредственно записывает впечатления на чистой доске

(почти ничто) разума, порождая в нем чувственные идеи.

А проблема непосредственного отношения — правда, скорее

гносеологически, а не онтологически — философски коррект-

но сформулирована Кантом.

Конечность нашего разума, лежащая в основе радикаль-

ной конечности экзистенции человека, означает, что он не об-

ладает исконным сродством с природой (Естественным светом)

и границу с ней должен синтезировать сам. Тем самым, под-

черкивает Черняк, речь идет не о слабости человеческого ра-

зума (по сравнению с божественным), а о его почти безгранич-

ном могуществе. Ведь только данный синтез имеет власть на-

делять природу статусом природы являющейся. Это положение

выражает знаменитая метафора Канта: разум учится у приро-

ды,

однако он делает это «...не как школьник, которому учи-

тель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляю-

щий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы». При-

веденная юридическая метафора вовсе не означает, как

полагает Черняк, подмены свидетельских показаний природы

представлениями о них судьи-разума. Хотя природа отвечает

только на его вопросы, однако субъектом показаний является

свидетель, показания которого есть прямое — т.е. непосред-

568

Преемственность в культуре и память истории

ственное — обращение природы к человеку. В этом заключа-

ется открытый Кантом смысл непосредственности созерцания.

Причем отсутствие внутриутробной связи с природой предпо-

лагает усилия разума человека, обеспечивающие ему дан-

ность природы.

Вот теперь можно сформулировать самый важный вывод,

следующий из той линии понимания самодетерминации, ко-

торую выстроили Туровский, Михайлов и Черняк. Иницииро-

ванная человеком обращенность к нему природы, приглаша-

ющей понять себя, — сама эта обращенность, в свою очередь,

индуцирует саморазвитие человека, выступая в этом смысле

порождающим отношением (на чем категорически настаивал

Михайлов) его самодетерминации. Бог же по собственной ини-

циативе обращается к человеку, призывая его к бытию, но без

ответной весточки человека его о/?гве/?г-ственное бытие не со-

стоится. Потому данная Обращенность порождает человека

в прямом смысле слова (по его бытию), а не через его самораз-

витие. Причем последнее для человека, оставившего Призыв

без ответа, оказывается саморазвитием, направляемым не им

самим. Человек, конечно, не может не оценивать свои дейст-

вия — так он устроен. Но самооценка человека возможна

лишь перед лицом Абсолюта, парадоксальным образом чело-

век как радикально конечное существо может оценивать себя

только абсолютной мерой. А в противном случае придется

принимать оценки, представленные традиционными или ин-

ституциональными ценностями-нормами. Метафорически

можно сказать, что в данном случае будет саморазвиваться не

человек, а эти самые нормы-ценности. Потому обращенность

к человеку Бога обеспечивает возможность истинной само-

детерминации человека, естественно, невозможной без него

самого.

В.Ю. Фаибышенко. Советская философия 1970-х (будем го-

ворить именно о философии, а не об идеологаческом обслужи-

вании) решала проблему конституирования собственной тради-

ции во многом обратно тому, как это делала современная ей

европейская философия. Советская философия мыслителей

« кризиса культуры

» «

классикализирует

»,

то есть видит в клас-

сической перспективе и подчиняет ей (как именно задается

здесь классическое — это отдельный вопрос), а постоянной те-

мой западной философии является, скорее, их радикализация.

В советской философии Маркс оказывается легитимным увен-

чанием вообще всех линий новоевропейской философии. Почти

противоположные позиции советской и новоевропейской фило-

софии связаны с противоположными культурными задачами:

советская философия ставила себе цель восстановить некоторое

культурное единство и удержать традицию, так что при этом

элиминировалась*или легитимировалась всякая катастрофич-

«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 569

ность, в том числе та, травму которой несла она сама, будучи

советской. А европейская продолжала быть законным детищем

кризиса и как своей предпосылки, и как своей программы.

В советской кризис пытались подтянуть под традицию, а там,

наоборот, традицию видели как территорию кризиса, что за-

ставляло ставить вопрос о ее дисциплинарных механизмах.

С другой стороны, можно сказать, что задачей неофициозной

советской философии было восстановление героического смыс-

ла истории (это особенно заметно в текстах Мамардашвили),

трагической позитивности истории.

Другое дело, что самой по себе задачи постоянного утвер-

ждения целого традиции уже недостаточно, поскольку никто

не входит в правообладание этим целым. Главной принадлеж-

ностью традиции была интуитивная уверенность в существо-

вании тела традиции — целого, к которому мы все принадле-

жим. Сейчас все смыслы по отдельности еще существуют как

некие семантические сгущения, но самого тела традиции уже

не существует. Поэтому смыслы, даже сохраняясь, начинают

вести совсем иное существование. При этом теперь смысл вы-

сказывания на языке данной культуры безусловно опознает-

ся,

но он не перенимает тех скрытых посылок, которые, пре-

жде будучи даже нетематизированными, образовывали верти-

кальную связность высказываний.

И здесь «классикализация» мыслителей кризиса, напри-

мер Ницше или Маркса, не поможет — скорее, сама пробле-

матика кризиса требует такого видения традиции, в котором

было бы заново тематизировано само собой разумеющееся

и проявлена вариативность и «незавершенность» разных воз-

можностей смыслообразования. В сегодняшнем разговоре речь

шла о том, что Маркс и Ницше хотят сделать истину сущей.

Но они — в рамках своей логики — всякий раз наталкивают-

ся на некоторый коренной парадокс: у них сущее оказывается

детищем «не-истины».

Это действительно очень серьезный поворот в европейской

метафизике: начнем с того, что у мыслителей кризиса сущее

выступает как то, что мы всегда уже имеем в наличии как не-

кую тотальность («все», в отличие от «единого»): например,

сложившийся человек, система мышления, система мироуст-

ройства и т. д.; это наличное включает и мыслящее о нем Я.

Такое сущее не может быть представлено как идеализирован-

ный и минимизированный «природный объект», философы

вынуждены регрессировать к «началу» наличного положения

дел — заняться генеалогией наличного. Целью генеалогии

является отыскание того сознания, которое могло бы отде-

литься от «наличного» и объективировать его (задать позицию

истинного знания) — таков первый шаг классической фило-

софии. Но сама возможность этого шага и оказывается пробле-

матичной. Выясняется, что «тотальный объект», понятый как

570

Преемственность в культуре и память истории

история самого себя, будто бы в силу самой этой генеалогиче-

ской логики, оказывается историей отодвигаемой «подлинно-

сти».

А пределом, относительно которого возможно последо-

вательно аналитическое мышление, становится само устойчи-

во воспроизводящееся событие заблуждения, искажения:

именно то, каким образом, в какую сторону, в чью пользу оно

происходит. Тем самым единственной темой такого мышле-

ния реально оказывается посредствующая структура — по-

средствующая между постоянно ускользающим от нас базисом

и превращенной надстроечной «наличной» конструкцией. Не-

прерывность заблуждения и есть бытие, в которое мы погру-

жены: сознание, установившее, что заблуждается, тем самым

вовсе не попадает на территорию истины. Если сущее неистин-

но генетически, то сама мысль о нем также должна стать не*-

мыслимой. Сущее «истинно» постольку, поскольку действи-

тельно, налично (как налично, например, состояние невроза),

но его действительность такова, что для его познания мы

должны эту действительность уничтожить. Однако проблема

не сводится к старому философскому сюжету отношения сущ-

ности и явления, хотя развивается в его формах. Главное, что

унаследовано современной мыслью от Ницше ил

Фрейда, —

конечно, не их квазиметафизика, а сознание того, что Р1стория

человеческого существа не есть история самопонимания, т.е.

его генеалогия — генеалогия ложного. Истина как аутореф-

лексивное отношение, истина правильного суждения утраче-

на. И философы двадцатого века вынуждены иметь в виду эту

парадоксальную ситуацию. Кажется, судить возможно только

об опосредующей структуре, относительно автономной, пото-

му что не равной ни сдвигу, «насилию», которое опосредует,

ни претерпевающему насилие «субстрату». Например, такой

посредничающей структурой оказывается Я у Фрейда или

идеологии у Маркса, а потом Мангейма и пр. Мы можем о ней

размышлять, потому что она-то уж во всяком случае сущест-

вует, но существует лишенная сущности. Фундаментальная

тема существования без сущности, никак не связанная рамка-

ми экзистенциализма, кажется главным вызовом для мысли

двадцатого столетия. На этот вызов даются два самых извест-

ных ответа: во-первых, восстановление на радикально новых

основаниях «самоидентификации» истины (понимания исти-

ны как отношения некой сущности к самой себе) — феноме-

нология и ее следствия, и, во-вторых, бесконечная регрессия

к «базису», который уже включается"в посредничающую

структуру идеологии — ангажированная «левая» и «правая»

мысль. Необходимо заново увидеть европейскую традицию,

чтобы разглядеть какую-то всегда присутствующую, но не до

конца тематизированную возможность «отношения к».

Вопрос об истине в ранних диалогах у Сократа возникает

как вопрос о справедливости, укорененной в социальной жиз-

«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 571

ни и в совокупности человеческих отношений. Он переходит

в вопрос о пррфоде человеческих желаний, показывая, что та

мера, которая делала бы нас справедливыми, нам непосредст-

венно и явно не дана, но приоткрывается в аффектированно-

сти,

задетости тем, что способно задевать. У нас нет меры для

верного суждения, но его априорная духовная форма задана.

Истина о природе и мере души развернута в целом мирозда-

нии. Когда это единое соединяется с явлением личного хри-

стианского бога, абсолютного Другого, то оказывается воз-

можным новое укоренение истины, которое формирует саму

«обращенность» человека, его «разум PI чувство». Тяжесть,

возложенная на человека в европейской традиции, больше ни-

где немыслима. Поэтому только здесь вопрос о свободе, то есть

об онтологическом смысле со-существования, оказывается

центральным.

Европейская мысль, конечно, связана требованием объек-

тивации. Однако сколь сильно мысль ни была бы включена

в субъект-объектную игру, она косвенным образом (посколь-

ку эта тема долго остается «вторичной») вводит в свою игру

фигуру Другого, хотя теоретико-познавательному субъекту

себя вообще-то достаточно. У Канта эта тенденция находит

полное прояснение: невозможность превратить Другого в объ-

ект, принципиальная невозможность объективировать друго-

го является основанием свободы и обосновывается ею. Дру-

гой — не просто «другой человек», он имеет чрезвычайно

сильные теологические импликации, он связан с темой «об-

раза идюдобия», может быть, он — основание «Я». В тради-

ционной культуре было концептуально допустимо принуж-

дать другого человека к... — к добродетели, благочестию, по-

слушанию и т.д., а теперь оказывается, что человек подвержен

единственно жесткому принужденрио — к свободе. Вот тут

действует непреклонная сила — Другой должен быть прину-

жден к тому, чтобы он стал свободен. Принуждение к свободе

означает, что человек должен полностью овладеть собой, то

есть относиться к себе как к другому, обзавестись внутренней

инстанцией Другого. Он принуждается через различные меха-

низмы контроля, но одновременно всякий механизм оказыва-

ется условен в своей легитимности: ее границы положены

самой разумностью Другого. У этого процесса есть свой иде-

альный смысл: человек должен стать другим самому себе и —

собой для другР1Х. Получается замкнутый круг: он должен

превратргться в то, чем он не может быть, пока не станет тем,

кем быть не может. Этот круг размыкается только осознанием,

что свобода не может быть простым постулргрованР1ем того, что

«есть» человек, она невыводима Р1з налрхчного. Свобода есть

дарованное пространство, которое делает возможным обраще-

ние другого к другому и к тому, что является другим всему.

В нем протекает не коммуникация только, но вообще вос-при-

572

Преемственность в культуре и память истории

ятие. Без предположения, что твоя свобода располагает тебя

к другому, чем ты, без этой презумпции философия освобож-

дения деградирует (а всякая философия — философия осво-

бождения; освобождение — ее метод PI ее предел). Сегодня

в тему освобождения входит то, что в классическую эпоху

было бы опознано как закрепощение: темы фрагментации,

партршуляризации, релятивизации и пр. Совершенно закон-

ная тематизация телесностР1 часто подчршяется странному им-

ператртву отказа от «обращенности» человеческого существа,

а ведь тело

нее вовлечено. Получается «тело без органов»,

тело,

которое ни с кем и ни с чем не коммуницирует, потому

что к нему уже никто и ничто не обращается. Можно сказать,

что человек в истории все время себя наращр1вал и строил себя

именно как чувствшшще, он наращивал себе органы комму-

никации, которые в то же время есть

органы специфической

чувствР1тельности, рецепции и апперцепцрш. Он, всякий раз

рртскуя, создавал нувствилище, с помощью которого мог бы

вступить в отношение. Войти в отношение, которое раньше не

было возможно, но которое при этом опознается как всегда

возможное, как заданное человеку. Говоря о чувствилрице,

я ршею в виду некую способность к «усмотренрпо сущностей»,

которая поддерживается традицией, воспитанием, образова-

HPieM (соответственно ими же может глушиться и запрещать-

ся — такова охранительная работа идеологир!); некие органы

виртуальной телесности, по отношению к которым уже бес-

смысленно различенР1е культурного и природного. Что чело-

век вообще делает? Он строит себе новую рецептивность

(PI

даже

новую чувственность), которая не является в этом смысле искус-

ственной или неподлинной, поскольку само различение такого

рода только для нее доступно. В создании этой новой чувстви-

тельностР1 действуют две коррелирующие структуры, описанные

еще Платоном: с одной стороны, моя страсть, которая раньше

мной непосредственно отождествлялась с предметом как ее

PIC-

точником; эта страсть от предмета отрывается и присвар1вается

«обратно» Я. И таким образом укрощается, вводится в границы

владения собой. При этом я же начинаю владеть собственной

страстью, то есть страдательностью, я сознательно открываю

себя для чужого выражения: то есть другое делается выразитель-

ным для меня. Я делаю себя чувствительным к чужой активно-

CTPI

по отношению ко мне, к чужому высказыванию, которое

теперь всегда «обо мне», потому что «для меня».

Входя в такое отношенрш, я полагаю свою новую телес-

ность, которая позволяет мне чувствовать других. Это присво-

енная мной прежняя архаическая страсть, но теперь открытая

своему Р1сточнР1ку как Другому. И в силу того, что я могу ее

прр!крыть, опосредовать, она — граница настолько же меня,

настолько и мира, она удерживается в том числе и моими дей-

ствиями, поскольку я соглашаюсь определенным образом про-

«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 573

извести выделку моей чувственности. Но в ответ что-то долж-

но говорить со мной через этот орган чувств. Например, взлом-

щик сейфов подпиливает себе ногти, чтобы обрести тонкую

чувствительность, что позволяет «слышать» щелчок вскры-

ваемого замка. Щелчок замка не мнимость, но надо спилить

ногти, чтобы это почувствовать. Тем самым взломщик сейфов

определяет границу своей телесности по-другому.

Такое развитие «нового чувства» не заменяется никакими

выбранными идеологиями. Это способы каким-то образом уко-

ренить себя в истории как некое замкнутое, закрытое сущест-

во,

априорную «жертву истории», укоренить орудийными

механическими способами. Идеологии как жизненные формы

субъективности — одно из характерных явлений «культуры

кризиса». И хотя кризис является каноном и самоназванием

большой культурной эпохи, он тем не менее не утрачивает от

этого своей кризисной поэтики. В ее состав входит представ-

ление, что любой кризис должен кончиться, но XX век пода-

рил нам сильную метафору, оказавшую большое влияние на

детство моего поколения, — метафору атомной войны. Воз-

можно такое событие, которое приведет к необратимым изме-

нениям: война закончится, но никакого мира после нее не бу-

дет. То, что будет после нее, потеряет всякое подобие мира.

Таково выражение нового опыта необратимости, необратимой

потери. Может быть, этот опыт и память необратимой потери

и является дальним планом современной мысли.

O.K. Румянцев. Завершая наш Круглый стол, хочется ска-

зать^

что было очень приятно увидеть и услышать всех вас,

и мы признательны за ваше совсем не формальное участие.

Диагноз, поставленный Ахутиным современной отечествен-

ной философии в связи с сюжетом актуальности, хотя и совер-

шенно точен, но все-таки чересчур мрачен. Получается, что

наша нынешняя философия напоминает человека, который

«завязал» не со своей зависимостью, а со своей свободой, от-

давшись во власть «базисов», и тогда урок самодетерминации,

преподанный нашими учителями, действительно оказывается

невостребованным. Однако в заключении Ахутин отметил, что

всего за три часа сегодняшней дискуссии мы вышли к продук-

тивному обсуждени-ю такой, казалось бы, немодной темы, как

самодетерминация, потому все не так уж и плохо. По-моему,

общая установка участников Круглого стола на актуальность

этой темы для сегодняшней мысли обозначилась достаточно

отчетливо. Без философской постановки проблемы самодетер-

минации (свободы) невозможно даже объяснить человеку, что

значит ответственный выбор своего жизненного пути, а тем

самым — обеспечить возможность выбора. Соответственно,

тогда для человека невозможно разумно выстроить свои отно-

шения с обществом.