Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

554

Преемственность в культуре и память истории

мя и вечность (так, например, ее определяет Зигмунт Бауман).

Чем должна быть культура, чтобы выполнять функцию этого

моста, быть формой проявления человеческой свободы? Не ло-

гика или психология является поэтому сегодня главным по-

лем приложения философской мысли, а культура, трактуемая

как сфера коммуникации, межиндивидуального общения

и диалога людей в пространстве и времени.

В.Ж. Келле. Прежде следует сказать, что сама постановка

вопроса на нашем обсуждении исключает перечеркивание со-

ветского прошлого, при всем к нему критическом отношении.

Да, люди работали в обществе, где господствовал марксизм, но

результаты их трудов, проблемы, которые они обсуждали

и решали, следует не отбрасывать, а воспринимать и двигать

дальше.

В выступлении Ахутина, я бы сказал, мастерски задан

именно философский подход к рассмотрению темы актуаль-

ности философских дискуссий 1970-х годов: не воспоминания

и описания, а анализ современных проблем в сопоставлении

с тем, что и как обсуждали «наши учителя». Они владели «ло-

гикой философского мышления», т.е. работали на высоком

уровне философской культуры. И это их выделяло и объеди-

няло,

создавало философское сообщество, несмотря на то что

в содержательном плане они расходились по многим вопро-

сам. За единым марксистским официозом скрывалось реаль-

ное многообразие теоретических позиций, взглядов людей

творческих, различные школы и направления. Даже идеоло-

гическое давление не смогло лишить философию присущего

ей идейного разнообразия. Здесь плюрализм также проявил-

ся,

хотя и в несколько своеобразной форме.

Думаю, что оправдан и скепсис Ахутина по поводу нынеш-

него состояния российского философского сообщества, распав-

шегося на мелкие «общины» и междусобойчики. Действитель-

но,

люди стали меньше читать друг друга. Издается большое

количество в том числе и ранее недоступной российскому чи-

тателю философской литературы, но я не могу назвать работы,

которая бы привлекла к себе даже не всеобщий, а просто ши-

рокий интерес философской общественности. Страна огром-

ная,

и обвальный распад научных коммуникаций в 1990-е

годы вызвал разобщение, которое преодолевается крайне мед-

ленно. Пространственные связи носят преимущественно'ло-

кальный характер, а связь с прошлым если и не разорвана

полностью, то сильно подорвана.

Между тем решение современных проблем должно в из-

вестной мере опираться и на традиции отечественной филосо-

фии, включая марксизм — естественно, не в его вульгаризи-

рованных вариантах. Но как прежде на потребу дня распро-

странялся вульгаризированный марксизм, так и ныне

«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 555

политическая конъюнктура породила преимущественно его

вульгаризированную критику. Однако нельзя забывать, что

если русская литература выросла из «Шинели» Гоголя, то

среднее и старшее поколения российских философов так или

иначе выросли из марксизма. А радикально порывая с про-

шлым, мы начинаем опять с нуля и тем самым затрудняем

себе продвижение вперед. Потому, даже занимаясь основания-

ми бытия и познания, нельзя, если следовать нормам фило-

софской культуры, игнорировать позиции (аргументации, по-

сылок и т.п.) марксистской философии. Такое отношение было

бы воспроизведением (лишь с обратным знаком) допускавшей-

ся у нас примитивной критики «реакционной буржуазной фи-

лософии». Прошлого забывать нельзя и по этой причине.

Для меня примером человека, отстаивающего свои взгляды

в самых сложных

неблагоприятных условиях, был Наль Сте-

панович Злобин. Он трактовал марксизм как теорию, ориенти-

рованную на реализацию высших человеческих ценностей —

свободу, демократию, развитие личности. И к занятию филосо-

фией культуры он пришел потому, что именно в культуре для

него сконцентрировались свобода, самодеятельность, творче-

ское человеческое начало, личностный аспект исторического

процесса. Он принял активное участие в разработке марксист-

ской концепции культуры. Именно в его работах с особой силой

делается акцент на понимание культуры как творчества и под-

чиненность всех других ее характеристик этому обстоятельст-

ву. Его подход вполне укладывался в рамки марксистской тео-

рии культуры.

/ И она сохранилась как целостная гуманистическая систе-

ма взглядов, как достижение отечественной философской

мысли, независимое от конкретных политических баталий.

Она оказалась одним из тех, разработанных еще в советские

времена, философских направлений, которые устояли в пери-

од «великого перелома», когда в сфере политики и идеологии

в стране произошел поворот на 180 градусов. Выдержав испы-

тание временем, она стала основой дальнейших теоретических

изысканий в этой области. Здесь связь с прошлым является

плодотворной.

А.Ю.

Шеманов. Каким бы основанием (экономическим,

политическим, религиозным) и в каком бы отношении (в сво-

ем социальном, культурном или ином статусе) человек ни

определялся к бытию, в любом случае он сталкивается с кол-

лизией, о которой уже говорил А.В. Ахутин. Будучи опреде-

ляемым неким основанием, человек сам принимает решение,

что это основание его определяет. И здесь действительно обна-

руживается структурный (но не структуралистский) и фор-

мальный (но не в математическом смысле) момент самоопре-

деления.

556

Преемственность в культуре и память истории

Однако речь идет о самоопределении не в смысле реrpetuum

mobile. Мыслящий человек, признавая, что он чем-то детерми-

нирован, осознает также и свою ответственность за факт детер-

минации. Однако признание человеком своей ответственности

не означает, что теперь больше нет того, что его детерминиру-

ет (тогда осталась бы лишь иллюзия детерминации). Призна-

вая свою ответственность за определение меня чем-то другим,

я не отрицаю, что меня детерминирует нечто иное, чем я сам.

Если такую самодетерминацию и можно сопоставить с регре-

tiium mobile, то в том смысле, который данное понятие полу-

чило в истории европейской науки. В ней же это понятие сыг-

рало роль вызова, эвристического хода, послужившего форму-

лировке закона сохранения энергии. Именно в контексте

такой постановки вопроса о самодетерминации человека

(в смысле принятия им на себя ответственности за детерми-

нацию своего бытия со стороны иного) проблема абсолютной

самодетерминации (например, божественной) отодвигается

в сферу логической и исторической пропедевтики (выявле-

ния темы самодетерминации человека) и — одновремен-

но — исключается вариант самообожествления человека,

т.е.

сотворения из человека идола. Последнее, будучи произ-

ведено в воображении, на деле всегда оборачивалось для че-

ловека не возвышением, а принесением его (как уникального,

конечного, зависимого в своем бытии от иного индивида)

в жертву этому идолу.

Философия не исчерпывается формализмом, но он в ней

важен. В данном случае речь идет о внимании к форме само-

детерминации, с которой начинается философия, и это — со-

держательный формализм. Причем философия начинается

с этого и исторически, а именно — с объективации мысли.

Мысль увидела себя в предмете как его сущность, которая есть

мысль, определяющая свой предмет и саму себя. Иными сло-

вами, это — тождество мышления и бытия, или истина. Тогда

получается такой формализм, который тождественен содер-

жанию.

Я хотел бы напомнить вопрос, заданный В.М. Межуевым:

откуда берется философская мысль как импульс мышления?

И он сам же на него ответил: это некая возможность, которая

вдруг актуализируется в некоторой редкой ситуации. Таким

же уникальным явлением можно считать и возникновение

марксизма, даже если он уже и не является философией

в прежнем смысле, поскольку это уже не гносеология. Однако

не все дискуссии 1970-х годов были сосредоточены вокруг гно-

сеологии Маркса. Прежде всего, как раз М.Б. Туровский был

в данном вопросе совсем не гносеологичен. Это хорошо видно

по тому спору, который с Туровским вел Ф.Т. Михайлов.

Михайлов упрекал Туровского в том, что его философская

концепция выстроена как некая объектная теория. Ключевым

«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 557

моментом здесь было полагание взаимодействия отдельностей

как начала логики саморазвития. Возражение Михайлова Ту-

ровскому складывалось из двух частей. Первая, формальная,

заключалась в том, что нельзя начинать с взаимодействия, ко-

торое, по Гегелю, является самой пустой, абстрактной катего-

рией. Второе возражение было содержательным, поскольку

эксплицировало логику рассуждения самого Михайлова. Речь

о том, что философским является мышление, которое берет на

себя ответственность за свое начало. Это означает, что такое

мышление должно четко и недвусмысленно осознавать ту по-

зицию, с которой оно говорит о бытии. Один из основных ас-

пектов его идеи «обращенности как causa sui» состоит именно

в этом.

Согласно Михайлову, человеческое мышление и культура

воплощают собой стремление к тождеству мысли и бытия, по-

скольку то и другое только в этом тождестве и существует

друг для друга. Детерминация мысли бытием — один из ас-

пектов этого тождества, однако вторым аспектом является об-

ратная детерминация — мыслью бытия. И это прежде всего

самодетерминация — как взятие на себя ответственности за

детерминацию меня бытием. Но условием взятия на себя от-

ветственности за детерминирующее меня бытие является реф-

лексия как саморазличение с бытием: рефлексивная мысль

знает свое отличие, несовпадение, противоречие с мыслимым.

Она сознает свою позицию рефлексирующего субъекта, знает

то исторически и культурно определенное место, из которого

она говорит о бытии. А это значит, что рефлексирующая мысль

сознает себя

как отклик на обращение другого субъекта, на

другую речь о бытии, и как собственное обращение к нему

в поисках возможности со-бытия. Благодаря рефлексии гово-

рящий обращает на себя внимание как на субъекта мысли.

С этой позиции Михайлов и аргументирует свое возражение

Туровскому: кто говорит о логике взаимодействия? Где место

говорящего? Не получается ли, что говорящий ставит себя

в надмирную позицию спекулятивного мыслителя, предпола-

гающего, что он может вещать от имени всеобщего, от имени

самого бытия?

Субстанция как самопорождающееся, самодетерминирую-

щее бытие, согласно Михайлову, не есть некая объектная

вещь, которая сама себя производит, саморазвивается. Это

я — философ — беру на себя ответственность за свою самоде-

терминацию. Я как обращающийся к тому, что меня детерми-

нирует (к тому другому, которое обращается ко мне), осозна-

вая свою позицию говорящего, порождаю эту ситуацию зано-

во.

Казалось бы, все детерминации остаются на своем прежнем

месте, но поскольку я беру на себя ответственность, постольку

речь идет о causa sui. Возможно, что интерес Михайлова к пси-

хологической проблематике состоял в том числе и в том, чтобы

558

Преемственность в культуре и память истории

понять, каким образом возникает эта «обращающаяся субъек-

тивность» {causa sui), берущая на себя ответственность за свою

обращенность к другому и за то обращение, которое мне адре-

суют окружающие.

Надо напомнить, что для Михайлова предметным содержа-

нием обращенности является не непосредственно данная, на-

личная вещь как воплощение человеческой потребности, как

проекция потребности на окружающий мир, а сами средства

идеального, мысленного преобразования любого предмета об-

щего интереса. Именно в формулах преобразования и одновре-

менно в форме общего интереса любая предметность выделя-

ется из мира, окружающего людей. Весь мир остается невнят-

ным, нечленораздельным для них, пока нечто в мире не станет

фокусом их заинтересованного (и потому вызывающего обра-

щение друг к другу) внимания. И такое внимание оказывается

человеческим постольку, поскольку фокусирующая общее

внимание предметность становится

средством обращения к

другому (для выделения и преобразования этой предметно-

сти),

и одновременно предметом выделения и преобразования

(ради обращения к другому). В качестве способа обращения

средства преобразования предмета являются мысленными, а

предметность как фокус заинтересованных обращений лю-

дей — в напряжении этих обращений — становится предме-

том преобразования, средствами которой оказываются спосо-

бы обращения.

Поэтому предметность как носитель мысленных, идеаль-

ных средств ее преобразования и как средство обращения

к другому выступает как способ адресования другому (а тем

самым — самому себе) ответственности за обращение и за пре-

образование общей предметности, — общей, поскольку вопло-

щающей в себя средства этой обращенности. Тем самым появ-

ляется возможность сделать обращенность предметом ответ-

ного обращения. Предметность — то место, где детерминация

преобразуется в самодетерминацию, т.е. — преобразуется в

возможность взять на себя ответственность и эксплицировать

свою субъективность в данном предмете.

Исходя из этой проблематики, можно было бы показать,

что Туровский тоже строил — в виде, казалось бы, объектной

теории — логику начала возможности подобной позиции го-

ворения. Все его построения исходили из того, что начало

взаимодействия как некоторого процесса, а также начало

мышления, обращения, субъективности не может — в каче-

стве начала — предполагать в себе готового субъекта. Потому

что тогда этот предположенный в начале субъект за нас все

и сделает, так что построение нами логики начала не потребу-

ется. Вопрос об объектности начала — это вопрос о том, каким

образом из «ничего» начала берется ответственная за свое

мышление субъективность (равно как и объективность в каче-

«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 559

стве предмета ответственности). В последние годы Туровский

развертывал объектное взаимодействие как «круг понима-

ния» (с привлечением герменевтических ходов Хайдеггера

и Гадамера), интерпретируя понимание как синхронизацию

мышления и бытия. Тем самым фактически обсуждается та

позиция говорящего (ответственного за собственную пози-

цию),

которую невозможно предположить как предпосылку.

Тогда закономерна и «пустота» полагаемой в начало катего-

рии взаимодействия. Начало и должно быть неопределенным,

ведь оно осуществляет себя в процессе становления этой субъ-

ективности. Тем самым требуется эмпирическое восполнение,

что напоминает ход Канта и Декарта, только на роль Бога, ко-

торый не может быть обманщиком, здесь выдвигается куль-

турно-исторический круг понимания. Это, конечно, большая

разница.

Интересен предложенный Михайловым образ общих стен

пещеры, что, как мне кажется, примиряет его с Туровским.

Это своего рода этиологический миф, объясняющий, откуда

возникает обращенность как causa sui. Можно представить

себе коллектив первобытных существ, которые сидят в пещере

и вместе переживают стены этой пещеры как некую общую

защиту, причем не от конкретной, а вообще от всякой опасно-

сти.

Здесь и формируется возможность общего переживания

как возможность переживания общего. Это соотносимо с та-

ким ходом Туровского, как догматизация опыта ради прида-

ния ему нормативности и общезначимости. Опыт здесь стано-

вится узнаваемым и общезначимым, порождая возможность

отождествить и отделить себя от опыта.

Г.В.

Лобастов. Весь комплекс вопросов, связанных с мыш-

лением, местом его в составе практической и духовной дея-

тельности, формой и мерой его активности, включая проблему

самодетерминации, может быть положительно разрешен толь-

ко при условии выявления собственной природы мышления.

А понять мышление — значит определить его начало, способ

его осуществления и форму прехождения. Эти три момента

необходимы для понятия любой вещи.

Любая наука в своих анализах расчленяет внутренние взаи-

модействия своей предметной сферы, определяет меру субъект-

ности каждой обособленной формы ее бытия, определяет меру

целостности этих форм. Анализ этой структуры есть анализ

формы, способа существования вещи, но чтобы определить по-

нятие ее, необходимо найти ее объективное начало. Науке мало

выявить всеобщую и необходимую форму движения своей пред-

метности, она должна эту форму вывести. Откуда? Эмпиризм

ориентирует на анализ наличного бытия как форм, непосредст-

венно данных в опыте. И начало потому здесь мыслимо как не-

что субъективное, активно полагающее себя во внешнем мате-

560

Преемственность в культуре и память истории

риале. Развитие мысли тут осуществляется по схемам рассудка,

которые, не будучи активными сами по себе, ищут активно-

творческую форму вне себя — но в сфере той же субъективнос-

ти.

Иначе говоря, рассудок не самоопределяется, он есть орудие

вне его лежащей субъектностР! — как бы она ни была определе-

на. Рассудок лишь возводит в свою собственную форму пред-

данный ему материал, будь то определения внешнего чувствен-

ного предмета или определения мотива (цели) деятельности.

Он — активная, деятельная форма, но сам себя предметом сво-

ей деятельности он не делает. Даже наука логики, вычищая эти

формы, их не развивает и тем более их не творит, а находит их

объективно предсуществующими. Кант потому и считает их ап-

риорными.

Но поскольку знание о формах мышления в науке разви-

вается, постольку в этом надо видеть момент самодетермина-

ции. И хотя Кант отмечает отсутствие какого-либо развития

логики со времен Аристотеля, современная формальная логи-

ка, обретя образ математргческой, достаточно успешно разви-

вает себя, свою формальную форму. Но такая (формальная)

логика всегда определена как средство — даже тогда, когда

им опосредуют ее собственное движение. Субъект этой логи-

ки — за ее пределами.

Освобожденная от содержания, рассудочная форма, однако,

остается не свободной от самой себя. Чтобы быть ИСТРШНЫМ,

мышленрре должно быть абсолютно пластргчным, быть «формой

форм», по выраженрпо Аристотеля. Любое Р1зменение такой

«формы форм» зависит от мыслимой формы, т.е. от действи-

тельного содержанрш реальной вещи. Традрщрюнная же фор-

мальная логрхка, тоже идущая от Аристотеля, не несет в самой

себе принципа развргтия. Кант показал, что разврггие понятий

осуществляется за счет содержания, не имеющего логического

характера, и традиционно мыслршая логическая форма к этому

содержанию отношенрря не ршеет: действительный срштез поня-

ТИР1

осуществляется категориями — как всеобщршр! априорны-

MPI

формами рассудка. Категории определяют (детерминрфуют)

понятия, но самрг они, как формы апррюрные, сохраняют себя

в своей собственной определенности. Содержательное развитие

ПОНЯТРШ с необходимостью разрушается противоречршм, кото-

рое тем самым разрушает и логику.

Иначе говоря, в формах рассудка вещь не дана во всей пол-

ноте,

рассудок наталкивается на свою собственную ограничен-

ность и оказывается от нее, этой огранР1ченностР1, завР1симым.

Естественно, что это оборачивается проблемой ИСТРШЫ, про-

блемой Р1СТР1ННОСТИ рассудочных форм в первую очередь. Ведь

истина содержит в себе не только пространственно-временные

определения вещи, не только форму, закон ее бытия, но и за-

кон становленрш, принцип своего собственного самоопределе-

НР1Я. Иначе полноты определенрш понятия не будет, рхстина не

«Актуальное!*, философских дискуссий 1970-1980-х гг. 561

получит форму абсолютности, а образ вещи не выступит в своей

идеальной форме. Потому понятие не будет саморазвиваю-

щимся, свободным.

Свобода же заключается в том, что все внешние детерми-

нанты она превращает в условия своего собственного бытия —

т.е.

внешние условия в условия внутренние. Любая вещь на-

ходится в тех или иных взаимодействиях с другими вещами

и потому испытывает внешние воздействия. Чтобы понять ее

собственную природу, требуется «очистить» ее собственное

бытие, ее собственную сущностную форму от всех привходя-

щих обстоятельств, отделить случайно привнесенные опреде-

ления от собственных, т.е. ею положенных. Без принципа раз-

вития этого сделать нельзя. Но субъектом этого развития

должна выступить сама развивающаяся вещь, ее целостное

бытие, она сама в качестве цели: свобода есть самополагание

посредством преобразования внешнего во внутреннее. По Ге-

гелю,

как известно, целью и смыслом исторического процесса

является сознание свободы. Но разве смысл его логики не за-

ключается в развитии логической идеи к ее абсолютной фор-

ме? И разве эта абсолютная идея не лежит в основании всего

бытийного процесса? А если так, то субъектность, чистая ло-

гическая форма и свобода — совпадающие понятия, и потому

мышление имеет у Гегеля совершенно другой характер, неже-

ли традиционное его представление в рассудочных формах.

Его «панлогизм», по известной терминологии, есть фиксация

того обстоятельства, что все формы бытия исполнены мыслью,

что мышление тождественно бытию, что сознание, как позже

скажет Маркс, есть осознанное бытие. В таком случае движе-

ние мышления есть движение бытия, оно есть не внешняя

форма, а внутреннее условие осуществления этого бытия, ус-

ловие всеобщее, объективное, совпадающее с составом онтоло-

гических условий самодвижения бытийных форм.

Реформа логики, выведение ее на разумные начала начи-

нается с Канта, но лишь Гегель завершает ее преобразование

обнаружением ее субъектности в принципе противоречия.

Возможным это оказалось потому, что логическое было поня-

то не как только субъективная способность, а как движение

объективного содержания. Что логика движения этого объек-

тивного содержания становится и внутренней формой осуще-

ствления субъективной способности — это известно со времен

Гераклита. Но понятым стало только через Гегеля. Гегель по-

тому и «завершил» философию, что исчерпал ее предмет —

мышление. Он показал его движение от противоречивого то-

ждества чистых форм бытия и ничто до абсолютной истины.

Он показал форму этого мышления как универсально-пла-

стичную, как «форму форм», способную выразить любое со-

держание — выразить только потому, что она и есть внутрен-

няя форма этого содержания. Потому и мышление выходит за

562

Преемственность в культуре и память истории

рамки рассудочных схематизмов и начинает пониматься (что

блестяще нам разъяснил Э.В. Ильенков) как всеобщая идеаль-

ная форма деятельности исторического человека.

А потому самодетерминация мышления выходит за рамки

его формы, становится проблемой содержательного развития

самих бытийных форм, воспроизведением которых мышление

и оказывается.

Но мышление и в своем обособленном от бытия существо-

вании, как чистая форма, объективированная в составе чело-

веческой культуры и субъективных способностях индивида,

т.е.

как идеальная форма, — это мышление было бы бессмыс-

ленным, если бы не обладало в самом себе активностью. Прин-

цип его активности — это снятая форма активных потенций

самой действительности, представленная в мышлении через

категорию противоречия. Импульс самодвижения мышления,

его самодетерминации именно здесь.

Но мышление развивает (определяет) себя по форме самого

содержания. Оно активно (субъектно) в отношении себя потому,

что выходит за рамки наличного бытия непосредственно в опы-

те данных форм: мышление знает это бытие в его снятых и в его

возможных формах, оно разворачивает предмет от его начала

до его завершения, видит его внутренние детерминанты и отли-

чает их от определений внешнего порядка. Теоретически выра-

жая предмет, оно дает его понятие. Это обстоятельство замеча-

тельно выразил B.C. Библер: «Понятие есть свернутая теория,

теория есть развернутое понятие». Понятие шире наличного

эмпирического бытия своего предмета, потому что мышление

мыслит не наличную, а любую форму, включая свою собствен-

ную,

иначе оно не будет мышлением истинным, мышлением,

достигающим истины, полноты предметных определений. Ло-

гика такого мышления и выражена Гегелем.

Если объективно-реальная вещь, воспринимая воздейст-

вия, в своих активных формах умеет их обратить в свои собст-

венные условия, мы обязаны ее назвать умной и свободной.

Отделение от вещи ее собственного «ума» (формы ее активно-

сти) происходит в трудовой целесообразной деятельности.

Форма вещи вне ее самой, по мысли Ильенкова, есть идеаль-

ная форма. И существует она только в деятельных способно-

стях человека, в объективных формах его деятельности. Вещ-

ный мир, который втягивается деятельностью в свое собствен-

ное движение, выявляется здесь в своих деятельных силах,

и эти определения активных вещных форм становятся опре-

делениями бытия и мышления деятельного человека. Мышле-

ние здесь получает выражение атрибута человеческого бытия

(Спиноза), а потому предикат получает форму субъекта (Гегель).

Ибо тождество субъекта и предиката есть истина.

Мышление определяется бытием, а само себя оно опреде-

ляет в той мере, в какой им определяется бытие. Только через

«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 563

бытие оно и может занять место субъекта и через бытие опре-

делять себя. Без этих классических сюжетов исторической

философии проблема самодетерминации мышления по необ-

ходимости вырождается в позитивистское противопоставле-

ние мышления и бытия, потенции которых начинают усмат-

ривать за рамками того и другого.

В заключение хотелось бы сказать, что дискуссии в отече-

ственной философии плодотворны настолько, насколько они

смогли поднять в сферу сознания классический материал.

И в той же мере, в какой мы сами вхожи в сферу философ-

ской классР1КИ, мы и можем вкусить созревшие там плоды.

И М.Б. Туровский, и B.C. Библер, и Ф.Т. Михайлов, и Э.В. Иль-

енков конечно же выросли на почве классики, хотя реальная

почва действительности всегда была глуха и остается глухой

к ее голосу. Но их дискуссии и были дискуссиями о логиче-

ских возможностях выражения этой действительности во всем

объеме ее истинных и превращенных форм, о способностях

мышления различать истину и заблуждение. Этот вектор, за-

данный в античных глубинах мысли, и сегодня остается на-

правляющим для исследующей мышление философии. Мих.

Лифшиц не случайно зафиксировал это обстоятельство как

«закон сохранения мысли».

А.В.

Ахутин. Скажу еще несколько слов о выступлении

Шеманова, где кратко сформулирована логическая основа са-

моопределения, — так, как она была сформулирована у Ми-

хайлова и Туровского (у Библера — немного иначе); тем са-

мым было положено начало возможного философского разго-

вора. Разговора, в котором мысль обосновывает свое движение:

ведь философ обязан комментировать свои слова — отдавать

себе и другим отчет в том, что он говорит; обязан мыслить

о мысли — думать не только о предмете, но и о том, как он об

этом думает. Такое доказательство является научной стороной

дела, но у философа есть и другая сторона — обосновывать

последние основания, что находится уже за пределами науки,

которая и сама ведь должна быть обоснована. Обосновать саму

себя на себе мысль не может, потому, в поисках того, что она

называет истиной, должна найти то, что уже «есть», а не прос-

то думается. Но это как раз самое трудное, поскольку мысль

сама впервые такое «есть» и находит. Однако и вторая сторона

не принадлежит мировоззрению философа или его симпатиям,

а является исполнением его обещания быть ответственным за

свою мысль, в данном случае — обозначить граничные усло-

вия своего рассуждения. Причем и данные условия надо про-

думать до конца. Таково общечеловеческое требование — че-

ловек не просто делает или думает, но еще и отвечает за это.

Перед кем отвечает? Бог его знает перед кем, но, только при-

нимая на себя ответственность, человек может считать себя