Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

Материалы Круглого стола

«Актуальность философских дискуссий

1970-1980-х гг. для современной мысли»

Второго февраля 2007 года в Российском институте культу-

рологии состоялся Круглый стол, приуроченный к 85-летию со

дня рождения М.Б. Туровского. Приглашая участников, мы,

разумеется, поставили в известность коллег о нашем собствен-

ном интересе к данной теме. Дело в том, что проблема самоде-

терминации человеческого разума, которая была одной из цен-

тральных для творчества М.Б. Туровского, в те годы непосред-

ственно обсуждалась им с B.C. Библером, Ф.Т. Михайловым,

представлялась злободневной Э.В. Ильенкову, Г.П. Щедровицко-

му, М.К. Петрову.

Предлагаем вниманию читателей сокращенные материалы

выступлений болыпинства участников Круглого стола, без

дискуссий, но зато в авторской редакции.

А.В.

Ахутин. Когда я готовился к сегодняшнему Кругло-

му столу, то вспоминал, как в конце 1960-х М.Б. Туровский

и B.C. Библер в кабинете директора ИИЕТа вели дискуссию

о том, что значит самодетерминация и детерминация разума

человека. Актуален ли сейчас этот старый философский спор?

Актуальность — вещь двусмысленная. Например, чем боль-

ше пьешь, тем более актуально прекратить пить, однако тем

менее это для пьющего возможно. Сугубая «отвлеченность»

сейчас темы самодетерминации (или попросту — свободы)

человека вытекает как раз из ее актуальности в указанном

выше смысле.

Тема самодетерминации, конечно, актуальна для нас,

здесь собравшихся, но вряд ли мы найдем еще одну философ-

скую аудиторию, к которой можно было бы обратиться с этим

вопросом. Некогда существовавшее философское сообщество

разделилось на множество замкнутых междусобойчиков.

И в большинстве из них заданная тема встретила бы лишь

снисходительные улыбки: «А! Это что-то про базис и надстрой-

ку, это о том, что способ производства детерминирует образ

мысли. Да, конечно, это когда-то было актуально — в том,

марксистском топосе отечественной мысли». Но дело в том,

что в основе взаимонепонимания между философами, разде-

лившимися по своим «междусобойчикам», лежит этот самый

«топос»: разделение случается как раз по тем или иным «ба-

зисам» (в дальнейшем это слово так и будет использоваться

как метафора), в качестве которых теперь вместо способа про-

изводства выступают разного рода другие «базисы», или же

роль базисов начинают играть «методы», «дискурсы», «мане-

«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 545

ры».

То, что некогда именовалось «первой философией», рас-

палось на фундаментальные «софии» (теперь во множествен-

ном числе) и манерные «софистики».

Когда советское общественное бытие, отечески определяв-

шее сознание людей, вдруг куда-то девалось, это инфантиль-

ное сознание не захотело взрослеть, а бросилось искать опе-

кунов посолиднее. Сегодня вопрос не в том, как индивиду

можно совладать с мощными природными или общественны-

ми силами, детерминирующими человека, а в том, каким

именно попечительным силам отдаться, какому «базису»

дать определять свое «надстроечное» сознание, а вместе с ним

и все свое бытие: Державе ли, представленной новыми «пар-

тией и правительством» (теперь, надо полагать, хорошими),

или чему-нибудь попрочнее, вроде национальной Души, или

глубже, мистичней — Почвы, или вековой Традиции, сочи-

няемой каждым в меру знания и вкуса, вернее же всего и на-

дежней — близлежащей Церкви. Но даже и об этом акте об-

ращения в новую веру дискутировать избегают, потому что

фундамент утратит свою фундаментальность, если долго ду-

мать о том, как (каким сознанием, мышлением) он был вы-

бран, чем определяется тот, кто выбирает себе определителя.

О решающем автономном акте нужно забыть, чтобы не огра-

ничивать власть гетерономии. Себя самого прячут, как нечто

постыдное, от себя самого — всегда уже виновного в безус-

ловной свободе, втайне всегда уже знающего, что все наши

природные, общественные или божественные «детерминан-

ты» получают силу детерминировать только от нас, что на

суде довести мы не сможем оправдаться ссылкой на эти де-

терминанты. Эта вина и совесть онтологически свободного

существа, столь сильно тревожившие философию XX века,

должны быть теперь забыты. На этом философия кончается,

и это симптом своего рода исторической усталости человека:

мы устали нести бремя человеческого бытия, знать, что в ос-

нове нашего бытийного основания лежит решающая мысль,

конституирующая любые бытийные начала, вызывающая

к жизни все силы, могущества, власти и престолы. Решаю-

щая мысль изгоняется из принятого решения, потому что,

оставаясь в нем, она порождает сомнения. А это значит, что

принятое мною основание всегда остается проблемой для мыс-

ли,

— следовательно, его нужно обсуждать в качестве про-

блемы и показывать, как в мысли обосновано принятое мной

основание, т.е. как я его мыслю в качестве основания. Если

же проблема основания перестает присутствовать в мысли,

если она перестает пониматься, то она вновь ко мне возвра-

щается, но уже из самой действительности — в виде терро-

ризма, ксенофобии и т.п.

Конечно, живя в природе, обществе, народе, нации, язы-

ке,

традиции я каким-то образом детерминирован всеми ими.

546

Преемственность в культуре и память истории

По содержанию начала моего бытия разные, но когда они

осознаются, осмысляются, санкционируются решающей мыс-

лью в качестве ее основания, тогда детерминирующий меха-

низм эти начал оказывается формально одним и тем же: все

они полагаются мыслью в качестве ее бытийных оснований.

Форма, логика этого пред-полагания бытия одна, хотя она

может приводить к разным смыслам, бытия. Поскольку осно-

вания бытия мыслятся, они втягиваются в особую логику мыс-

ли — и это философская логика, в которой начало бытия толь-

ко и может быть представлено в качестве проблемы истины,

а не в качестве идеологического базиса.

Наши учителя всегда помнили: акт решания нельзя изго-

нять из состоявшегося решения, и поэтому, при всем их не-

согласии друг с другом, образовывали единое философское

сообщество. Общим полем мысли для Библера, Михайлова,

Туровского, Щедровицкого и др. было удержание основатель-

ности — осново-полагательности — первоакта философии,

что требует предельного внимания к формальной, логической

стороне философии, к тому, как мысль пред-полагает свое бы-

тийное основание. Когда в философии, ни слова не говоря о

содержании ходячей «идеи блага», мы вдумываемся в это фор-

мальное «как», детерминант словно подвешивается в воздухе,

и этот воздух начинает чувствоваться. Начальственное могу-

щество детерминанта (натурального, социального или са-

крального) утрачивает очевидность, и мы начинаем замечать:

для того, чтобы детерминант детерминировал, его собствен-

ных бытийных сил недостаточно, он нуждается в опоре на

власть, которая, во-первых, берется довести его «естествен-

ность» или «святость» до сознания, подлежащего детермина-

ции, а во-вторых, оградить это сознание от вмешательства

других мыслей. Она — власть, стоящая на службе детерми-

нанта, — чувствует, что за каждой мыслью стоит возможное

начало другого смысла бытия, другого «базиса», другого де-

терминанта. Инстинктивная борьба власть предержащих

с «отвлеченной», «автономной» мыслью как раз и означает,

что здесь-то, в «формалистическом» мышлении, решается во-

прос о власти.

Собственная проблема, которую мы обсуждаем, начата не

Библером и Туровским; она начата Парменидом и называется

принципом тождества мышления и бытия. Только мысль мо-

жет понять, что значит быть. И обратно: только там, где обре-

тается бытие, существует мысль. Этот двусторонний тезис со-

держит в себе философски значимый парадокс: только мысль

может коснуться того, что принципиально мыслью не являет-

ся.

Вот почему тот спор 1970-х годов как никогда актуален для

современной мысли и культуры, и при этом в своей собствен-

ной, философской форме более всего забыт. Только там, где

мысль добирается до своего предельного основания, до пред-

«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 547

полагаемого ею бытия, которым может держаться всяческая

истина, — только там мысль обретает свою философскую фор-

му. Бесформенная, не имеющая собственной формы мысль

склонна к конформизму и бытовому здравому смыслу, она вы-

бирает «базис», как товар или дачу: этот мне больше нравится,

или — я тут родился, и мне это ближе-

Логический формализм строгой философии (аристотелев-

ской, леибницевскои, кантовскои или гегелевской), которым

виртуозно владели наши учителя, есть внутренняя необходи-

мость и собственное достоинство всякого ответственного мыш-

ления. Без этого формализма у нас нет шанса коснуться чего-

то существенно неформального.

В.П. Визгин. Я с любовью и благодарностью вспоминаю пе-

речисленных выше философов, к которым присоединил бы

еще Г.С. Батищева и М.К. Мамардашвили. Большинство из

них в 1970-1980-х годах работало в русле гегелевско-марксо-

вой традиции. И сегодня они, на мой взгляд, скорее интересны

не тем, как они эту традицию представляли, а тем, как они ее

пытались расширить и даже преодолеть.

Как понимать «актуальность»? Данное слово происходит

от actus (действие),

вопрошании об актуальности поэтому

спрашивается о действенности названных мыслителей. Но

это слово также понимается и как связанность с современно-

стью:

в переводе слово actuel обычно передается как «совре-

менный» (например, при переводе названия эссе П. Валери

«Regard sur le monde actuel). Но главным значением его оста-

ется именно «действенность», которая, однако, вовсе не одно-

значно связана позитивным образом с тем, что называют «со-

временным»

Дел*/ в том, что за истолкованием «актуального»

(в смысле действенного) как «современного» (в смысле сейчас

происходящего) стоит вполне определенная, имеющая миро-

воззренческий вес предпосылка, признающая самой действен-

ной частью нашей жизни новое как таковое, «новости» (actu-

alites).

Однако это — произвольная предпосылка, доказывае-

мая, пожалуй, лишь впечатляющей статистикой читателей

газет и пользователей ТВ. В странно устроенном поле высокой

культуры и глубокой мысли дело обстоит почти что прямо

противоположным образом: здесь несовременное как не при-

шедшееся ко двору своего времени и есть самое действенное,

пусть оно при этом реально действует лишь на статистическое

меньшинство. При этом его действенность достигает значи-

тельной независимости от макровремени. Несовременны были

Шопенгауэр, Ницше и Кьеркегор, о котором стали вспоминать

как о перспективном философе вообще полвека спустя после

его смерти.

Второй момент, связанный с актуальностью: источником

действенности выступает личность, а не ее отвлеченные тео-

548

Преемственность в культуре и память истории

ретические утверждения. Подобные утверждения, слагаемые

в системы и учения, всегда спорны по самой своей сути, а вот

творчески сильные и глубокие личности, за ними стоящие, —

неоспоримы. Это относится к названным философам.

Теперь собственно о теме самодетерминации разума. Поня-

тие amov eauTOU (причина самой себя) было введено Плотином

и в латинской передаче как causa sui вошло в европейскую

философскую традицию. Предъявление мысли в философии

требует ее обоснования, которое, в свою очередь, будучи тоже

мыслью, требует своего обоснования и так ad infinitum. Для

того чтобы оборвать дурную бесконечность процесса обоснова-

ния, и вводится этот неологизм, обозначающий последне-пер-

вую «вещь» (вот она — вожделенная субстанция!), детерми-

нант самой самодетерминации. В этой теме самым парадок-

сальным образом сплелась тема необходимости с темой

свободы, абсолютной спонтанности — с не менее абсолютной

принудительностью (чем данная тема, как мне кажется,

и привлекает тех, кто стремится вернуть «универсализм»

в философию). Когда я сказал А.П. Огурцову, что нас пригла-

сили на Круглый стол по проблеме самодетерминации, он

мгновенно отреагировал: «Это — о Боге!» В подтексте его ре-

акции значилось: «это — не по моей, то есть философской,

части, и поэтому я не приду». Так и получилось. И действи-

тельно, у Плотина мощью самодетерминации наделено, преж-

де всего, абсолютное первоначало (Единое), в котором отли-

чить высокую философию от мистического богословия уже

практически невозможно. Какой важный момент был при

этом выявлен? Поскольку речь идет о запредельном Едином,

то сам язык говорения о нем не может не быть косвенным, ме-

тафорическим. Прямая речь, подобная той, к которой мы об-

ращаемся, имея в виду обычные вещи нашего мира, здесь не-

возможна. Бог, ум, душа — все эти реалии, выступающие

субъектами еамодетерминации, имеют неисповедимую глуби-

ну сокрытости, делающую их, хотя бы отчасти, невместимы-

ми в наш обычный мир, с привычными для его выражения

логикой и языком.

Как же эта, можно сказать, стержневая тема европейской

философии жила в мире мысли вышеназванных философов?

В их творчестве она преобразовывалась, покидая узкие и уже

и не-философские вовсе рамки фантомального концепта «само-

движения материи» в направлении восстановления забытой

классической философской традиции, которая при этом обнов-

лялась с учетом контекста, прежде всего, современной науки.

Что бы ни говорилось в те годы на наших семинарах, о которых

и идет речь на данном Круглом столе, но наукоцен триста кии

горизонт был, безусловно, определяющим для всего этого типа

философствования. Если же к рабочему пространству мысли

и начинало подключаться религиозное поле культуры, то и в

«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 549

таком случае (кстати, типичном) наукоцентризм все равно ос-

тавался доминантой. Нечто подобное случилось

тогда, когда

такое подключение происходило, например, по канонам нео-

кантианства, формализм которого позволял ввести «равнопра-

вие» науки и религии как форм культуры. Равноправие в ука-

занном случае конечно же являлось чисто формальным.

Тема самодетерминации оказалась связанной с темой фор-

мы и формализма в философии. Поэтому скажу два слова

ршенно о формализме, который здесь я понимаю прежде всего

как проект, связанный с надеждой обрести Р1скомую «универ-

сальность» философии благодаря утверждению в ней ведущей

роли формального начала. Такую надежду я не разделяю,

скажу почему. Если под формалР13мом прежде всего имеют

в виду обоснованность МЫСЛРГ, явленную в ее логически необ-

ХОДРХМОМ движении, предъявляющем ее основания ясным

и отчетлррвым образом, то в некотором смысле на подобный

формализм обречена любая философия как рефлексивная са-

моотчетная мысль. Философия, если она хочет быть филосо-

фией, не может не артикулировать свое движение с помощью

«формализма», но в той же мере она не может и не показы-

вать его известную ограниченность и тщетность. Именно

так и было и в случае с самим Кантом и в случае с его учени-

ками и последователями, например с Кассирером, пытавпшм-

ся в формализме логики символических форм уравнять мифо-

релр1гиозное сознанрт.е с научным. Почему ход Кассирера в ко-

нечном счете оказался, на мой взгляд, неудовлетворительным?

Поуому что он делался в рамках просвещенского культурного

«предрассудка» (в гадамеровском смысле). И только феноме-

нология и герменевтика позволили пойти дальше, когда была

достигнута базовая свобода от этого «предрассудка». Если за-

конное требование обоснованности (а лучше было бы ска-

зать — достоверности мысли) превращается в идола, чрезмер-

но «педалируясь» (одно из любимых слов B.C. Библера), то

может возникнуть опасная для философии ситуация, когда

средство рискует заслонить саму цель философского поиска.

Развертывающееся свершение мысли в ее собственной ясности

и отчетливости может быть приторможено технической зада-

чей ее обоснования: мысль еще не родилась как полноценное

живое существо, аее еще неготовый «эмбрион» уже пытаются

заковать в броню обоснования. Поэтому формалрхзация, пони-

маемая подобным образом и идущая рука об руку с «духом

абстракцирт» (Марсель), не представляется мне «царским пу-

тем» в философии. Она скорее таит в себе угрозу увязания фи-

лософской мысли в наукоцентристском культурном поле, для

философа, на мой взгляд, не являющемся безусловным. А вот

появление в философском пространстве фигуры художника

мне,

напротив, представляется перспективным событием, хотя

и здесь существуют «подводные рифы». Но пока они еще доста-

550

Преемственность в культуре и память истории

точно далеки — настолько у нас философская мысль привыкла

соотносить себя с наукой или, несколько реже, с религией, но

почти не развила в себе «внутреннего художника», оформлявше-

го мысль и Шопенгауэра, и Кьеркегора, и Ницше, и даже, хотя

и в ослабленной форме, Шеллинга. Поскольку язык философии,

по крайней мере на ее вершинах, в ее напряженнейших зонах,

не может быть объективирован до наукоморфного формализма,

постольку в творчестве философа и требуется участие фигуры

художника.

Метафоричность causa sui, которую, кстати, понимал не

только Плотин, но и Декарт, и приводит нас к фигуре худож-

ника. В самодетерминации, как на ленте Мебиуса, неукосни-

тельная необходимость незаметным образом оказывается чис-

той свободой. А в сфере свободы мы обречены на метафорич-

ность, косвенность речи, ее причудливый, окольный путь,

идти которым без гида искусства мы не можем. Никакие ме-

тодически-формальные поводырр! нас здесь

вестР1

не могут. Это

было блестящим образом показано Кьеркегором в его «Пост-

скриптуме». Мы привычно и легко говорим о философии под

сенью науки или религии, но упорно «забываем» о такой от-

радной

благодатной для нее близости, как блрхзость художе-

ственного начала. А художник не обосновывает делаемого им,

не доказывает нечто значимое, а показывает его нам: он его

являет, раскрывает в его собственной несокрытости. Логиче-

ская генералрхзация онтологически есть «спуск»: всем общее

(все-общее), мыслимое одинаково всеми, представляет собой

очень низкий уровень бытия. Но на его личностных вершршах

существа оказываются неунифицируемыми. Если нерв и душу

философской МЫСЛР! мы будем локализрфовать в императиве

ее доказательности, обоснованностр! (требованР1е формализма),

то не рр1скуем ли мы условное средство публичного присутст-

вия мысли превратить в самоцель? Ведь в обосновании мы дей-

ствуем как интеллектуальные техники (инженеры): мы ис-

пользуем готовые обосновывающее схемы и процедуры,

иногда их слегка видоизменяя. Мы действуем в поле конст-

руируемого нами самими. А истрша бытия самооткрывается

или, напротив, заслоняется, причем таким экраном могут слу-

жить и указанные средства. Иными словами, не рискует ли

подобный пафос «техничности» мысли подорвать ее основу —

незакрытость нас самих по отношению к бытию? Фр1Лософия

не может не быть рефлексивным искусством опыта несокры-

тости истины бытия. Именно через личный опыт мыслящего

она и выстраивает себя в ту диспозицию, где эта несокрытость

делается хоть в какой-то степени возможной. А как действует

дух формализма, «дух абстракции»? Он действует не органи-

чески-лргчностно, а механически правильно, «методически»,

жертвуя единичнойбытийностьюради возможности подвести

ее под общую схему. Однако современная философская мысль,

«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 551

как и история науки, вряд ли обойдется без того, чтобы не раз-

виваться в какой-то степени как аналог case study, как опыт-

ная прикосновенность к единичному и — скажу более опреде-

ленно — к личному «случаю». А вот здесь без функции «внут-

реннего художника» философу не обойтись. Соработничество

с художником у современного мыслителя, на мой взгляд,

должно быть. Но сказанное не означает, что императив обос-

нования, проблема метода и т.п. топика не имеет своей значи-

мости, скажем, в такой специальной области знания, как фи-

лософия науки.

Самодетерминация разума выступает, как мне представля-

ется, в двух основных смыслах. Во-первых, эта тема может

развиваться как в конечном счете идеалистическая претензия

на выведение из мысли не-мысли, другого самой мысли как

таковой. «Германский дух, — говорит Бердяев, — пытается

из собственных глубин воссоздать бытие, в исходе не приня-

тое как реальность» (Философия свободы. Смысл творчества.

М., 1989. С. 526). Поэтому не оказывается ли «вечным двига-

телем» в философии та самодетерминация мысли, которую мы

находим, например, в системе Гегеля? Во-вторых, идея само-

детерминации может осмысливаться при обдумывании про-

блемы самоопределения человека. Если первый из указанных

смыслов этой идеи мне не представляется продуктивным, то

второй, напротив, я считаю вполне оправданным и необходи-

мым для исследований в области философской онтологии

и антропологии. Именно здесь и приоткрывается возмож-

ность экзистенциально-персоналистической художественно

артикулируемой конкретной мысли, поворот к которой был

бы,

на мой взгляд, позитивным для дела «первой философии»,

как я его понимаю. Фигура художника, действующего внутри

поля философской мысли, позволила бы, в частности, с

большим правдоподобием представить себе способ реализации

в ней требования ее универсальности, ностальгия по которой,

видимо, и была одним из мотивов для проведения данного

Круглого стола.

В.М. Межуев. К фигурам Библера, Михайлова, Туровского

я добавил бы также и Э.В. Ильенкова, ибо именно он впервые

в нашей философии заговорил о проблеме самодетермина-

ции — правда, в ее гегелевско-марксистском понимании.

Я начинал как ученик Ильенкова, хотя затем несколько ото-

шел от него. Причина тому — разное понимание основной

проблематики философского знания. В те годы мало кто обра-

щал внимание на предупреждение Гегеля о конце философии.

А ведь одним из первых, кто услышал это предупреждение,

был именно Маркс, поставивший своей задачей заменить фи-

лософию исторической наукой, названной им материалисти-

ческим пониманием истории. Маркс, как и Фейербах, считал

552

Преемственность в культуре и память истории

Гегеля последним философом, заслуживающим внимания,

а себя, в отличие от Фейербаха, причислял к теоретически

мыслящим историкам. Ильенков, как и большинство думаю-

щих философов в послевоенное время, видели в Марксе, пре-

жде всего, гносеолога, логика и методолога науки, предпочи-

тая писать преимущественно о логике «Капитала». У Маркса

искали ответ на вопрос, что такое сознание, мышление, хотя

сам Маркс — теоретик не столько сознания, сколько бытия,

не гносеолог, а онтолог. Сознание, по Марксу, выводится из

бытия, но о бытии по вполне понятным причинам старались

в то время говорить поменьше: оно целиком было цензуриро-

вано властью. Философы-марксисты, не желавшие иметь ни-

чего общего с официальной пропагандой, дружили больше

с логиками и психологами, чем с экономистами и социолога-

ми.

Именно на психологов Ильенков оказал наибольшее влия-

ние.

Но вместе с этим перекрывался путь к анализу общест-

венного бытия, к диалектике его становления и развития.

Исторический материализм и научный коммунизм, заклю-

чающие в себе самую суть марксизма, не были, как все пом-

нят, в большом почете у талантливой философской молодежи,

что,

на мой взгляд, и стало основной причиной последующей

дискредитации всего марксистского учения.

Европейская философия, начиная с Парменида, исходит

из тождества мышления и бытия. Проблема лишь в том, где

и как можно обнаружить это тождество — в самом сознании

или за его пределами? Реальностью, в которой явлено это то-

ждество, Маркс считал всю человеческую историю в ее беско-

нечности. Иными словами, данное тождество существует не

как наличный факт, который надо только открыть, увидеть

в действительности, а как нечто такое, что еще надо создать,

реализовать на практике. До того сознание и бытие находятся

друг с другом в достаточно противоречивом взаимоотношении.

Отсюда следовало, что проблема отношения сознания к бы-

тию — не философская, а историческая проблема. История

же есть наука не о сложившемся, но только еще складываю-

щемся общественном бытии, находящемся в процессе своего

постоянного изменения и развития. Онтология Маркса осо-

бая — это теория не завершенного, не сложившегося до

конца (или исторического) бытия, когда человек существу-

ет на границе бытия и небытия (настоящего и будущего),

которую он может переступить лишь посредством практи-

ческого деяния. Маркс как бы завершает собой классиче-

скую философию, переводя ее проблематику из плоскости ме-

тафизической в плоскость практического созидания обще-

ственного мира, в котором бытие и сознание наконец совпадут

друг с другом. Философия и после Маркса, разумеется, не пе-

рестала существовать, но перешла в иную — постклассиче-

скую — фазу.

«Актуальность философских дискуссий 1970-1980-х гг. 553

В чем радикальность такой смены философских ориенти-

ров (дискурсов)? Философия, как известно, возникает у гре-

ков в ситуации незнания истины, ее сокрытости от человека.

Здесь у каждого есть право на истину, и ни у кого нет монопо-

лии на нее. Истина обретается в процессе познания и диалога

людей друг с другом. Это и есть ситуация свободы. Но, будучи

исходным условием познания, свобода в философии Гегеля

завершается абсолютным знанием, ликвидирующим свободу

конечного индивида, полностью растворяющего его в мысли-

тельном пространстве абсолютного субъекта. Конечное прино-

сится в жертву абсолютному, индивидуальная свобода — то-

тальному «логоцентризму». Таков общий итог классической

философии. Свобода и рациональное мышление, претендую-

щее на тотальность, оказывается в нем во взаимоисключаю-

щем отношении, в состоянии полной несовместимости. Впо-

следствии постклассическая философия, вплоть до постмодер-

низма, как я понимаю, возьмет свободу под свою защиту, став

критикой тотализирующей функции мышления. Только здесь,

на мой взгляд, становится очевидным подлинное назначение

философии в составе европейской культуры.

Европейская философия существует в зазоре между рели-

гией и наукой. Религия призвана сделать человека добрым,

т.е.

моральным; наука, вооружая его знаниями и технология-

ми,

делает сильным. Философия же, отвечая за духовную сво-

боду человека, делает его критичным как в отношении рели-

гии (в эпоху классики), так и в отношении науки (в постклас-

сическую эпоху) — к любой форме наличного бытия. Уже

тексты Маркса — одна сплошная критика. Она и составляет

суть его исторического метода, призванного разрушать объек-

тивацию и абсолютизацию (увековечивание) любой мысли-

тельной схемы или системы. Основание для этой критики

Маркс, правда, ищет не в сознании, а в труде: он — феноме-

нолог не духа, как Гегель, а труда. В труде он открыл то, что

Платон искал в мышлении — связь времени и вечности, ко-

торая и есть свобода.

Для человека мифологической эпохи вечность (или бес-

смертие) есть удел богов, тогда как человек — смертен, коне-

чен, раб своего времени. В мифологическом сознании бессмер-

тием наделен только «вид» (тотем), к которому принадлежит

отдельный индивид. Человеческую свободу открыли греки,

когда поняли, что бессмертие (разумеется, духовное, а не фи-

зическое) доступно и конечному индивиду — философу, поли-

тику, художнику. Достигается оно посредством мышления,

деяния, поступка — всего того, что преодолевает власть вре-

мени, способно продолжиться в следующих поколениях. Та-

кое бессмертие и есть синоним свободы. Местом ее обитания

для греков был полис (политика), а в Новое время — про-

странство культуры. Культура и есть мост, соединяющий вре-