Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии

293

скольку развертывает себя относительно него. Антропологи-

ческое конституирование именно «формально» теологично,

и эта форма может быть реализована различными способами.

Историчность его является как память, парадоксальная па-

мять,

поскольку она относит субъекта к некоторому событию,

которое трансцендентно его порожденному — «субъективно-

му» — бытию. Оно как бы «до» его рождения и одновременно

принадлежит будущему. В понимании этой памяти как учре-

ждающего антропологического события, замечательно схо-

дятся носители совсем разных традиций — А. Шмеман

и М. Хайдеггер. Для первого, человек — это существо, пом-

нящее о Боге; для второго, человек — это существо, помнящее

то,

что оно забыло

. У Шмемана это памятование проясняется

в его концепции символа как явленной и являющей реально-

сти

;

для Хайдеггера — человек есть знак указующий. Реаль-

ность знака, символа, образует самое ядро проблемы историч-

ности. Итак, в первом приближении «человеческая ситуация»

выглядит так: ее телеология задается формой установления

истины, стояния в истине.

Эта телеология требует перенаправления самого тока су-

ществования, вернее, задает некое обратное противительное

движение, которое опознается как «остановка» «нормально-

го» — немаркированного порядка, «крах нормы». Понятно,

что рефлексия относительно этого порядка и самой его нор-

мальности, нормативности, возможна только из уже возник-

шей позиции «противохода», и всякое развернутое обоснова-

ние «нормальной жизни» (которое имеет характерные идеоло-

гические варианты «назад к жизни» и «назад к норме»)

происходит из внешней точки, откуда, с определенного этапа,

эта «жизнь» начинает опознаваться как искомый и вновь ут-

раченный исток, как бы исток «второго порядка». После реф-

лексии истока человек вынужден «заново» конституировать

мир.

Речь не идет о каком-либо «идейном» повороте: это «за-

ново» означает сам тип конституирования, весь вес которого

повисает на самом акте отнесения к истине (то, чего не знает

архаическое, «дочеловеческое» мировидение). В этом смысле

историчность человеческого бытия как основание практики

себя, практики субъективности, есть одновременно и следст-

вие установления некоторого постоянного отношения к истине

(отнесения к истине),

следствие невозможности актуального

бытия в ней. Она задается трансцендентным требованием, ко-

торое, по определенным причинам, не может быть исполнено.

Драма исторического бытия заключается в том, что исток не

может быть целью, то есть недостижим в проектировании.

Само основание субъективности заключается, в свою очередь,

в проектрфовании соответствующего ей системного объекта —

объектр1вности как таковой, объективность устанавлрхвает ус-

танавливающую ее субъективность, они коррелятивны —

294

Кризис европейской субъективности

именно это обстоятельство и выражается в концепции истины

как соответствия интеллекта и вещи (понятно, что в томист-

ской версии они коррелируют, потому что созданы одним

творцом).

Безусловно, отбываемая нами практика есть некоторый

веберовский «идеальный тип»: реальный телос человеческого

существования осуществляется в конкретных практиках,

обычно не собирая полный их лексикон.

Но то, что мы назвали «трансцендентным требованием»,

получает свое парадоксальное исполнение даже и на заведомо

относительном языке исторической культуры, для историч-

ных практик самый очевидный, но не единственный пример

этого — искусство. По самой своей природе бытие субъектом

истории никогда не будет благополучным, или, вернее — бла-

женным, поскольку условное благополучрге фиксированного

отношения к истине может быть на некоторое время обретено.

Можно ли выявить «полную форму» человеческой практики,

то есть имманентность трансцендентного и трансцендентность

имманентного в ней? Здесь мы сталкиваемся с почти неодоли-

мыми языковыми и методологическими ограничениями. Вся-

кая масштабная гуманитарная методология сама неизбежно

является примером человеческой «практики себя», но ее есте-

ственные ограничения приводят к парадоксу: она описывает

свой предмет как некую технику, нацеленную на производство

определенного эффекта, но действительность бытия и смысл это-

го «эффекта» остаются неясны.

Устройство научного дискурса таково, что ответ на вопрос

«что это?», строго говоря, невозможен. Данное положение на-

столько конститутивно, что сам вопрос о бытии чего-либо или

сводится к вопросу о генезисе и функциях, ил

представляет-

ся нелепостью, языковой ошибкой. Вопрос о природе челове-

ческого знания о человеке это вопрос о природе человеческого

бытрш человеком, который всегда повисает в воздухе. В неко-

тором смысле этот вопрос был замещен в двадцатом веке от-

крытием радикальной исторргчности бытия. Эта историчность

встает на место двусмысленной метафизики посюстороннего,

свойственнор! веку девятнадцатому, поскольку ее парадок-

сальность, самопротиворечивость как будто бы сами формиру-

ют некоторую «рамку» самотрансцендирования. Именно ра-

дикальная историчность определяет собой и культурный го-

ризонт смыслообразования, и методологию гуманитарных

наук (и делает Маркса, Ницше и Фрейда родоначальниками

современности). Актуальный вариант радикальной историч-

ности выглядит так: историчность бытия определяется не по-

воротно-рефлексргвным отношением к истоку, а самим отсут-

ствием ррстока. Продумывание радрткальной историчности

бытргя логично подводит нас к теме «смерти человека». Конеч-

но,

в таком виде эта громкая тема 60-70-х, поздно подхвачен-

В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии

295

ная в России, уже выглядит старомодно, но, всмотревшись

в имеющиеся у нас способы мышления о человеческом, мы

увидим, что «потеря человека» происходит непрерывно, и это,

конечно, не потеря чего-то, что уже «было», это более важ-

ная потеря того, чего не было, но что открыто и открывает-

ся в бытии.

Новое время и формирование

замкнутых

идеологических

практик

Тема идеологии принципиально связана с темой субъекта.

Так она рассматривается еще К. Мангеймом, его задача — соз-

дать социологию знания (фактически — социологию мышле-

ния),

он дает узнаваемые портреты гносеологических страте-

гий социально детерминированного мышления. Для Мангей-

ма в идеологиях реализуют себя социальные группы, и само

мышление социально постольку, поскольку идеологично /

утопично (и наоборот)

. Но идеологический тип представления

социального отличается от мифического именно тем, что

встроен в практики субъективности, принадлежит ее истори-

ческому проекту и вне соответствующей рефлексии не сущес-

твует. Нас интересует не включенность субъекта в социальную

или дискурсивную связность, а то, каким образом, то, что де-

ржит саму эту связность, вырабатывается и истолковывается

в самоконституировании субъективности. Важнейшими для

современной генеалогии субъекта, безусловно, являются ра-

боты М. Фуко. Его подход держится на утверждении субъек-

тивности как внутреннего/ внешнего или внешнего/внутрен-

него:

дисциплинарное принуждение к субъективности создает

ее самое; внутреннее и есть интернализованное внешнее. Субъ-

ективность есть интериоризованная власть над телом, будучи

«внутренней», она не перестает служить внешнему интересу.

Не будем рассуждать о верности этой генеалогии, поскольку

в любом случае субъект наличествует, лишь когда эта власть

делается его властью, одновременно поддерживая его реаль-

ность. Субъект есть властвующий и подвластный одновремен-

но и едва ли не в одном и том же отношении, он носитель и

гарант реального. И наш интерес сосредоточен на том, как он

исполняет сам себя. У Фуко субъект как фигура присвоенного

насилия, обращенного на самого себя, как будто сохраняет

постоянную отнесенность к источнику насилия, которая дела-

ет его бытие фикциональным (то есть непрерывно совершае-

мым и никогда не совершенным), и эта отнесенность и есть

отнесенность к «истине'): «Отсюда также эта другая манера

философствовать: искать фундаментальное отношение к ис-

тинному и не просто в самом себе — в каком-нибудь забытом

знании или в некоем врожденном отпечатке, — но в исследо-

296

Кризис европейской субъективности

вании самого себя, которое во множестве мимолетных впечат-

лений высвобождает фундаментальные достоверности созна-

ния. Обязанность признания передается нам теперь из мно-

жества различных точек; отныне она столь глубоко внедрена

в нас, что мы больше уже не воспринимаем ее как действие

принуждающей нас власти; <...> истина будто бы не принадле-

жит порядку власти, но состоит в изначальном родстве со сво-

бодой»

. Между тем самое интересное в феномене субъектив-

ности заключается именно в переопределении собственного

истока: субъект очень быстро завершает себя по отношению

к эманации властного насилия именно в силу того, что при-

сваивает дисциплинарную власть над самим собой и обра-

щает ее в дисциплину или практику себя. Более того, только

такого рода самоприсвоение, свободное владение собой как

подвластным себе, и определяет культурную динамику Но-

вого времени. Понятна иллюзорность этого самоприсвоения,

но сама эта иллюзия принадлежит человеческой реальности,

ее ограниченность указывает на границы определенной антро-

пологической конфигурации, свершения человека. Ведктема

фикциональности субъекта некоторым образом указывает на

тот предел самоприсвоения, когда у власти не оказывается

такого подвластного, который бы был Иным по отношению

к ней, и таким образом разрушается сам горизонт ее действия.

Такой процесс интериоризации власти, при котором переопре-

деляется ее исток, и есть процесс освобождения субъекта

(в этом «освобождении» происходит само формирование субъ-

екта),

по крайней мере, процесс исторического освобождения,

заключающийся в установлении дисциплинарных и интел-

лектуальных практик свободы, которые держатся именно

строгой и последовательной дисциплиной свободы. Эти сво-

боды — сотворенные и вне субъекта немыслимы (пожалуй,

они требуют отнесения к некой несотворенной свободе, но об-

щаться с ней, видимо, будет именно свобода сотворенная).

Таковы свобода морального суждения, гражданского пове-

дения или научного исследования. Данная культура субъек-

тивности предполагает появление дискурсов, функционирую-

щих как холостой ход этой машины субъективности, утра-

тившей свое Иное. Сама фундаментальная связка новейшей

философии власть / дискурсивность задает тип критиче-

ского письма, тавтологически проговаривающий пределы

субъективного конструирования, но не могущий создать прак-

тик иного рода.

У истока этой темы три автора Нового времени, особенно

близко подошедших к феномену идеологического со стороны

социального («общего», межчеловеческого) бытия: Макиавел-

ли,

Гоббс и Руссо. Макиавелли еще чистый аналитик: он заин-

тересован вопросом удержания власти, совпадающим для него

с вопросом учреждения государственности, то есть суверенно-

В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии

297

го коллективного самообоснования. Его антропология проти-

воречива, потому что служебна: государство стоит доблестью

граждан, власть же удерживается благодаря их порокам.

Гоббс строит свою антропологическую генеалогию власти, ка-

ковая одновременно не может не быть тотальной и не может

достичь подлинной тотальности. Его исследовательская пози-

ция двоится: он пытается феноменологически описать реаль-

ность власти как она есть и одновременно обосновать ее наи-

лучшее устройство: наилучшим оказывается сам исследуемый

объект в его чистоте, избавленный от связи с другими объек-

тами и стесненности ими: лучшее устройство власти — власть

как таковая в абсолютной полноте саморазвертывания. Люди

учреждают власть, после чего уже она учреждает их. Но до

действительного утверждения власти, как источника онтоло-

гического творчества, Гоббс не доходит, он слишком реалист.

Гигантский левиафан, описываемый как искусственный чело-

век, остается все же в техническом мире: он устройство бытия,

а не его источник.

Самый важный шаг делает тонкий антрополог Руссо. Он

подходит к важнейшему вопросу о естественной телеологии

человека. Что (помимо сложностей характера) радикально от-

рывает Руссо от Просветителей — его открытие человеческой

природы как энергии. Для Просветителей человек потребляет

энергию и преобразует ее. Для Руссо человек и есть источник

непостижимой и чудотворной Энергии, Силы, и это та сила,

что переворачивает мир. Это энергия страсти, доблести, фана-

тизма, то, к чему с подозрением относились Просветители, ибо

эта энергия питаема глубокими и темными водами. Но Руссо

не слишком заинтересован теоретическим прояснением источ-

ника: его завораживает сила действия как такового. Если про-

светительская мысль нацелена на «продукт», атомарный итог

действия, то Руссо решительно абсолютизирует деяние («доб-

родетель»

)

как таковое и открывает коррелят этого деяния —

весь мир. Чистый динамизм совпадает с чистым «фундамен-

тализмом»: Руссо отвергает культурные практики за то, что

они останавливают чистый поток доблести, направляя его

энергию на рефлексивное самоусмотрение субъекта (преслову-

тая растлевающая роскошь — всего лишь сопутствующее об-

стоятельство), но простое «возвращение» невозможно, пред-

ложение Руссо тоньше — сама культурная организация мира

должна стать канализацией этого потока: производство энер-

гии и управление ею должны быть поставлены под тотальный

контроль. До сих пор миру (обществу, государству) было до-

статочно человеческой лояльности. Руссо же замышляет не

социальную, а «онтологическую» реформу: возможен мир, ко-

торый получит всего человека. Сами источники душевной и

духовной жизни должны быть выведены и схвачены правиль-

ной общественной организацией, понимаемой как Всеобщее.

298

Кризис европейской субъективности

Руссо создает миф, обратный Платонову мифу о пещере: душа

должна быть закреплена в нужном положении и предана со-

зерцанию мобилизующих изображений, которые питаются ее

зачарованностыо. Вклад Руссо в становление «теории» идео-

логии более существенен, чем самих «идеологов», с деятель-

ностью которых связано возникновение данного понятия. Но

окончательно пространство идеологического сформировалось

в XIX веке, когда историческое стало пределом референции.

Собственно, идеологиями в современном русском естествен-

ном языке называются утверждения, обеспечивающие смысл

истории «для нас» и указывающие на «наше место» в исто-

рии. Существующее понимание идеологического во многом

определяется той «критикой идеологий», которая образует

бэкграунд современной гуманитарной и философской мысли,

и сама образует новые идеологические констелляции. Наша

проблематика связана с двойным представлением идеологии:

с одной стороны, она — некоторое образование, специфичное

для европейской субъективности, с ее рефлексивной обращен-

ностью не к вещам, а к истине о вещах; с другой, она явля-

ется действующим органом кризиса субъективности и даже ее

уничтожения. Интересно, что в некоторой критической точке

дискурс критики идеологии переходит в дискурс «защиты

идеологии»: это неизбежно постольку, поскольку он стремит-

ся спасти или утвердить некий исторический проект. Но для

развитого, ауторефлексивного идеологического сознания это

возможно лишь при вытеснении первого элемента Платоновой

триады, в некотором смысле, при желании утвердить «добро

и красоту», минуя истину. Такого рода защита, под разными

именами, предпринималась и «правой», и «левой» мыслью:

всякий раз ориентация на истинное познание разоблачалась

как уловка техницистского, буржуазного, «инструментально-

го разума». Р. Барт называет главным орудием «буржуазного

мифа» натурализацию данного «положения вещей»

, можно

сказать, что так работает всякий миф, но для картезианской

цивилизации мифологизирующая натурализация всегда вы-

ступает как пародия «естественного света разума», а то и как

его скрытая суть (кажется, именно к такому шагу близки

Адорно и Хоркхаймер

). Современные левые философы (Жи-

жек) по существу поддерживают это противостояние «приро-

ды вещей», относительно которой формулируются «истины»,

и трансгрессирующей стихии истории. Ключевым здесь явля-

ется концепт «события», в котором не-сущее осуществляется,

подрывая сам язык истины

. Схожие приемы были характер-

ны и для противоположно ангажированной мысли, для кото-

рой история должна была реализовать свой мифогенный по-

тенциал. Именно включенность мысли в исторический проект

создает саму проблематику противостояния истине, однако

она же порождает и критику всякого исторического языка как

В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии

299

не-истинного. Мысль исторична не только «натурально», по

своей «природе», но и «исторически», по своему заданию,

поскольку является проектом разрешения истории как про-

блемы. Но, как мы пытаемся показать, сам исторический про-

ект, задающий структуру гуманитарной мысли, не может быть

сформулирован вне языка истины, вне ситуации отнесения

к истине, каковую ситуацию сам же и подрывает. И это не

простая ловушка логоцентризма. Необходимо заново опреде-

лить «что есть истина» как совокупность практик, истина

как ситуация; не учитывается формальная автономия этих

практик, их неслиянность с практиками дисциплинарного

контроля и подчинения. Из этого слипания происходит

не-

возможность различить внеидеологическую потенцию исто-

рического феномена, понять сам способ и границы идеоло-

гического функционирования. Однако нам представляется,

что и объявление всякого высказывания идеологическим и

исчерпывающимся своей идеологией, и апология идеологи-

ческого как квазионтологического — ходы тупиковые, хотя

и предъявляющие множество важных презумпций для разго-

вора об истине и идеологии. Для того чтобы конституировать

феномен неидеологически, необходимо прежде всего выявить

тот исторический проект, в который включен сам понимаю-

щий, и ту идеологическую презумпцию, которую он вменяет

явлению. Мы представляем идеологию как некую конфигура-

цию топосов, (обычно она образуется слипанием разных смыс-

ловых рядов, разных топик), на которой держится весь груз

историчности субъекта. Идеология способна включить в себя

любое высказывание, более того, исторический идеологичес-

кий проект и образуется разными тактиками аппроприирова-

ния «чужих слов». Но именно способность войти в ситуацию

атопического отношения к истине, вместе с расчищением

и прояснением различия топик, может разрушить эту ап-

роприацию.

Как сказано выше, идеологичность можно представить

констелляцией разных фундаментальных ориентации субъек-

та истории. История понимается как пространство взаимного

размежевания и слияния субъекта и его «объективного».

Идеологическое можно представить чем-то вроде эдипова ком-

плекса рефлектирующей и самосознающей личности, «исто-

рического человека», но его учреждающее событие — не

в прошлом, а в будущем. Очень выразительное описание идео-

логического универсума, опираясь на идеи Ханны Арендт,

дают Ф. Лаку-Лабарт и Ж. Л. Нанси:

<...>идеология, как все-

цело осуществляющаяся (и зависящая от воли всецелого осу-

ществления) логика некоей идеи, которая и «позволяет объяс-

нить исторический процесс как процесс единый и связный».

«Считается, что движение истории и логический процесс это-

го понятия, — говорит опять же Ханна Арендт, — соответст-

300

Кризис европейской субъективности

вуют друг другу во всех моментах, так что, что бы ни произош-

ло,

происходит в соответствии с логикой идеи». Другими сло-

вами, нас интересует и нас будет занимать именно идеология

в том виде, в каком она, с одной стороны, всегда представляет

себя как политическое объяснение мира, то есть как объясне-

ние истории (или, если угодно, Weltgeschichte, которая пони-

мается не столько как «мировая история», сколько как «мир-

история», мир, состоящий исключительно из процесса и его

легитимизирующей себя необходимости), исходя из единст-

венного концепта: концепта расы, к примеру, или концепта

класса, или даже «все-человечества»; при том что, с другой

стороны, это объяснение или это мировоззрение (Weltan-

schauung: видение, постижение, понимающее схватывание

мира — философский термин, которым, как мы увидим да-

лее,

широко пользовался национал-социализм) всегда мнит

себя всеохватным объяснением или тотальной концепцией»

Это определение идеологии, подобно множеству других,

предполагает доктринальное и потому уже экстериоризован-

ное бытие идеологии. Однако такого рода идеологии сами пи-

таются энергией «внесистемно» идеологического, продуци-

руемого практиками субъективности.

Новое время отличается замечательным единством и по-

следовательностью разворачивания проблематики, решения-

ми которой и являются возникающие практики субъективно-

сти.

Век просвещения, венчающийся революцией, предъявля-

ет некое принципиальное вопрошание. Глубже всего его

сформулировал Кант, разрешая апорию Руссо: история как

миссия человека, возможность полного осуществления приро-

ды человека, которая, однако, реализуется через разрыв с этой

природой, смысл которого не принадлежит самому событию:

«Из этого столкновения (так как культура, согласно истин-

ным принципам воспитания одновременно человека и граж-

данина, может быть, еще не совсем началась, а еще менее за-

вершилась) вытекают все действительные бедствия, угнетаю-

щие человека, и все пороки, оскверняющие его, между тем

наклонности, ведущие к последним и считающиеся предосу-

дительными, сами по себе хороши и как естественные способ-

ности целесообразны, но, будучи приурочены к чисто естест-

венному состоянию, уродуются прогрессирующей культурой

и, в свою очередь, оказывают вредное влияние на нравы, пока

совершенное искусство не отождествляется с природой, что и

является конечной целью нравственного назначения челове-

ческого рода»

. Девятнадцатое столетие отвечает на вызов

Просвещения, формируя разные содержательно, но типологи-

чески сходные практики, которые мы впервые можем назвать

идеологическими по внутренней связности их самоподдержа-

ния. Идеологическими практиками мы будем именовать тако-

го рода практики субъективности, в которых конституируе-

В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии

301

мая объективность драматически зависима от некоторого тре-

бования или запроса, который не объективируется до конца в

самих актах полагания мира, а, напротив, требует своего вы-

полнения, с тем чтобы «синтез» объективного был произведен

до конца. Тогда объективное станет «подлинным», «искон-

ным»

«истинным». Здесь мы с легкостью узнаем секулярный

вариант события отнесения к истоку, но в силу того, что это

событие имеет, на наш взгляд, конститутивный антропологи-

ческий смысл, данную практику нельзя объявить просто си-

муляцией. Ее действительная проблематичность заключается

в эпитете «секулярный», что в данном случае означает не

«светский», а «радикально внутримировой»: принадлежа-

щий «миру сему». В идеологической практике игра идет не со

стороны субъекта: полагающее сознание является лишь выра-

зителем того акта, который должен совершить сам «мир», то

есть вся полнота конституируемой и конституирующей объек-

тивности. Мир должен быть полностью вдвинут в свой исток

и закреплен в нем именно в качестве мира, то есть того, что не

имеет ничего внешнего себе. Идеология может содержать

ссылки на трансцендентные основания, но сама идеологиче-

ская практика в своем полном виде имеет в виду именно пол-

ное устранение трансцендентного, «превращение» его. Захват

и эксплуатация истока целиком совпавшим с ним мироустрой-

ством — вот предельная ориентация идеологической практи-

ки.

Таким образом, полная и последовательная идеологиче-

ская практика является практикой субъективности, которая

должна перестать удерживать драматическую двойственность

отношения к истоку, совпав с той полнотой объективности,

которую она сама обеспечить не может и для которой требует-

ся полная включенность мира как истока в проект. Собствен-

но,

идеологическая практика претендует быть практикой

завершающей и отменяющей теолого-антропологическую

диспозицию. В этом смысле довольно безразличен ее индиви-

дуальный окрас: например, идеологические практики консер-

вативного толка могут ставить некие «трансцендентные цен-

ности» на почетнейшее место, но по существу это ничего не

меняет: идеологическая практика может работать только при

ставке на тотальность и трансцендентную «непроходимость»

мира (это замечательно описал о. А. Шмеман, говоря об опас-

ности подмены «единства сверху» «единством снизу»). Идео-

логии, достигшие оформления как всемирно-исторические

проекты, то есть коммунистическая или национал-социалис-

тическая, потребовали радикального трансцендирования не-

ких посюсторонних образований, которое как бы дематериа-

лизовывало чистую материальность насилия. При этом неиз-

бежно возникает эффект некой вторичной архаизации

сознания, тоже независимо от того, прогрессистская это идео-

логия или консервативная.

302

Кризис европейской субъективности

Главным вопросом идеологии, таким образом, неизбежно

оказывается вопрос о метафизической власти: ведь осущест-

вление «подлинного» возможно только тогда, когда актором

является «мир», некоторая совокупность процедур обретает

онтологический статус, если охватывает все сущее. Именно

власть является подлинным творцом «подлинного», произво-

дителем истины, и естественно, эта власть имеет совсем не по-

литический характер, вообще в последовательно проведенной

идеологической практике разрушается пространство полити-

ческого, как и все другие пространства конечного волеизъяв-

ления. Власть, понятая онтологически и являющаяся источ-

ником приведения к истине, сталкивается с неизбежной и не-

устранимой угрозой: Другой как источник независимого

самообоснования. Другой самим своим существованием в ка-

честве другого обрушивает весь онтологический проект, и по-

этому его бытие истолковывается как непрерывная агрессия.

Поэтому идеологическая практика строится как борьба с Дру-

гим, захватившим мир, и одновременно как повествование об

этой борьбе. Собственно, поскольку наш интерес сосредоточен

на практиках мышления, а не устройствах социального поряд-

ка, можно сказать, что идеологическая практика и есть посто-

янно возобновляемое повествование о борьбе за Власть как

источник онтологического творчества. Это власть над собой,

самое ядро субъективности. Носитель идеологической прак-

тики является персонажем данного повествования: Другой

отнял у него власть над самим собой, тем самым лишив под-

линного бытия. Победа над другим есть одновременно возвра-

щение власти над собой, то есть приход к автономной субъек-

тивности. То, что на языке идеологии называется полным и

окончательным освобождением некой порабощенной сути,

функционально есть установление полной и абсолютной вла-

сти над собой, но тот, кто мог бы суверенно владеть собой,

постоянно разрушается в идеологическом конституировании

своей ситуации. Таким образом, действующая норма культур-

ной повседневности (владение собой) оказывается титанической

целью, переворачивающей мир. Так в идеологической практике

радикально преобразуется удержание отношения к Истоку.

Между носителем субъективного бытия и его истоком встает

Другой, отделяющий от истока, одновременно именно он де-

лает «меня» персонажем. Этот Другой, по существу, внутрен-

няя фигура, с трудом и неадекватно поддающаяся овнешне-

нию,

но именно он представляет то поле, на котором битва за

себя всегда проиграна: утопия полной власти над собой требу-

ет присвоить Другого, сделать так, чтобы другое не было Дру-

гим. Понятно, что в политических приложениях идеологиче-

ской практики Другой овнешнен максимально, и именно эта

террористическая импликация привлекла к себе внимание

аналитиков прошлого столетия. Она исследовалась под име-