Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии

303

нем тоталитарного сознания. Но тоталитарное сознание это

один из конечных пунктов развития идеологической практи-

ки субъекта истории, который приводит его к самоубийству в

качестве такового; это некий аналог психоза, радикально «ре-

шающего» личность как проблему. Более рефлексивным со-

стоянием является стратегия удержания в истории или удер-

жания истории, которая, видимо, и является преобладающим

типом идеологического сознания, во всяком случае за преде-

лами тоталитарной утопии. Идеологическое сознание может

реализовывать свой проект только в борьбе со словом Другого

и в борьбе за слово Другого. Это так, потому что сам его исто-

рический проект зиждется на магической интуиции: слово,

оставшееся одно, не оспариваемое другим словом, перестает

быть «только словом» и становится онтологически производя-

щим (при этом понимание действительной власти слова и его

онтологической мощи обычно подавляется или перенаправля-

ется на изобличение чужого слова). Чужое слово никогда не

устранимо до конца, оно всегда «еще» есть, и поэтому идеоло-

гический проект в его телеологии всегда терпит крушение. Это

состояние непрерывного крушения очень хорошо видно пото-

му, что идеологическая речь преимущественно строится как

оборона, как отражение некого уже осуществившегося напа-

дения, этот подрыв имплантирован в саму ткань проекта.

Принципиальная связанность «чужим словом» является и ле-

гитимирующим, и фрустрирующим элементом идеологиче-

ского сознания. Чужое слово, как известно, всегда первое, и

всякое идеологическое построение является его негативным

коррелятом. При этом на понимание чужого слова наложен

запрет. Ведь в данной ситуации понимание означало бы само-

убийство: рухнула бы вся коррелятивная соотносительность

как основание бытия. Это так, потому что понимание здесь

выступает лишь как «принятие на себя» чужого слова, пони-

мающий становится носителем этого слова, как враждебного

слова о себе и, таким образом, «предателем», предателем «са-

мого себя», то есть того проекта историчности, в который он

включен. Однако удержание чужого слова и себя относительно

чужого слова и лежит в основании идентификации. Поэтому

оно осуществляется через фрагментацию и риторическую

разработку. К. Гирц предложил понимать идеологию как раз-

новидность символической деятельности, оперирующей тро-

пами: «Если наука — это диагностическое, критическое из-

мерение культуры, то идеология — измерение оправдатель-

ное,

апологетическое: она относится «к той части культуры,

которая устанавливает и защищает убеждения и ценно-

сти»»

, такое понимание, частично безусловно верное и по-

лезное для культуролога, игнорирует собственно философскую

работу с идеологическим, не предполагая возможности не-

идеологического самообоснования. Но работа идеологической

304

Кризис европейской субъективности

риторики, связанная с ее двойственным отношением к «мате-

риалу»

еще не описана вполне.

Границы

субъекта историчности

Исторический субъект отделился от своей судьбы и имен-

но поэтому несет за нее полную ответственность. В этом смыс-

ле его судьба должна быть им преодолена в актах объективи-

зации. Собственно «судьба» отделяется от субъекта именно

в этих актах отнесения к миру, и в них же субъект делается

«собой», то есть относящимся к миру и судящим (выносящим

суждения) о нем. Но теперь судьба приходит к нему как мир.

Субъект судит мир, будучи осужден миром. Таким образом,

возникает проблема: как отделить и определить мир таким

образом, чтобы отделить от себя место подсудимого, как не

быть осужденным. В своих примитивных формах эта пробле-

ма хорошо известна психологам и психотерапевтам, но по су-

ществу это вопрос самополагания субъективности (одно из

первых феноменологических описаний этой практики дал

М. Бахтин в «Авторе и герое»

, художнически это сделано

Достоевским, но, может быть, первое сообщение о ней — мо-

литва фарисея или даже разговоры друзей Иова).

Самым простым выходом кажется целиком блокировать

суд мира и перенести на него положение подсудимого. В пре-

деле это позиция параноика или террориста. Но она крайне

тесна для человека, ведь пресловутый «мир» не есть нечто

внешнее, он один из порядков самой субъективности. Однако

эта позиция устойчиво работает, когда ампутация происходит

на уровне «коллективного субъекта», которого находит себе

индивидуальный субъект. Этот «мы-субъект» выступает как

осуществленный синтез взаимного полагания, синтез оценок

«я-субъекта» и «мира», которые полностью приняли друг дру-

га или впали в архаическое неразличение (довольно условное).

Итак, угроза радикального осуждения отступила от субъекта,

но она теперь надвигается со стороны бытия, находящегося по

ту сторону «мы-субъекта». «Мы-субъект» претендует на то,

чтобы быть миром, таким образом, «потустороннее» бытие все

больше выступает как не-мир, антимир. Это воля к злу, ли-

шенная какого-либо онтологического статуса. Суждение, по-

ступающее «оттуда», не может быть принято как суждение, то

есть как «судящее», оно рассматривается.лишь как подрыв

нашего собственного суждения.

Здесь мы возвращаемся к проблеме суждения, то есть к не-

которому конститутивному противоречию, заключенному как

в понятии субъекта, так и в его бытии.

Исторический концепт «субъекта» возник в Новое время

и постепенно стал пониматься как «теоретико-познавательный

В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии

305

субъект», то есть «субъект теоретико-познавательного сужде-

ния» (тот, кто его совершает). Культура позднего Нового време-

ни во многом строит себя как опротестовывание этого типа субъ-

ективности: спор идет о том, возможен ли такой субъект, таков

ли «настоящий» субъект и чего стоит выносимое им суждение.

Важнейшей трансгрессией субъекта является именно переопре-

деление его фундированности суждением (которое, в свою оче-

редь,

фундировано им). В самом упрощенном виде это переопре-

деление выглядит так: субъект не одновременен своему сужде-

нию,

он существует до него и вне его. Его бытие не схвачено его

суждением, напротив, само его суждение является следствием

его бытия и осуществляет нужды этого бытия. «Бытие» реши-

тельно побеждает «мышление», само же бытие варьируется

чрезвычайно широко: от жизненного порыва или мировой воли

до «базиса». Мышление не судит бытие, но является его симп-

томом, чаще всего, симптомом болезненным. Такое переопреде-

ление сторон есть «смерть субъекта», потому что то, что сущес-

твует до и вне суждения, — уже не он.

Этот спор неустранимо двусмысленен. Очевидно, что здесь

происходит не оспаривание «старого» субъекта, а переопреде-

ление его границ новым кругом объективизации. «Пороч-

ность» старого субъекта заключается именно в том, что кон-

ституировало его как такового. «Старый» субъект ведь не был

живым существом, обремененным каким бы то ни было эмпи-

рическим бытием. «Субъект» был практикой мышления и су-

ществовал именно в акте истинностного мышления, будучи

«одновременен» ему. Он являлся органом мышления и куль-

турным органом индивида, который переводил индивидное

в универсальное. Но появление такого рода «органа» безус-

ловно перестраивает индивида и меняет его бытие. Субъект

производит истинные суждения — и потребность в «новой

субъективности» связана именно с тем, какого рода суждение

о мире (суждение мира) становится необходимо человеку, соз-

нающему свое обладание «новым» органом.

Старая программа предполагала разрыв или параллельное

существование бытия и мышления, новая сделала мышление

эпифеноменом бытия. И там, и там бессознательно опускался

первичный факт: сознание и «есть» бытие, тот акт бытия, ко-

торый, созерцая, творит сам себя. Декарт предположил, что

это созерцание, творящее себя, созерцает также само себя,

в кантовской перспективе это означает — форму, в которой

возможно всякое созерцание. Но кажется, это не вполне так.

Cogito созерцает то, что оно мыслит, но не конструкции мыс-

лимости, в декартовских идеях, ясных и отчетливых, еще

слышно эхо Платона, постепенно затухающее.

Творение происходит лишь в отношении Другого, который

становится Другим в самом акте творения того, что образует

созерцание. В этом смысле бытие радикально инаково субъек-

306

Кризис европейской субъективности

тивности, которая может войти в общение лишь с инаковостыо

бытия. Проблема в том, что сама структура субъективности

препятствует явлению Другого, выступает как длительность

непрерывного опосредования в пред-ставлении и по-ставле-

нии. Структура пред-ставленного, коррелятивная структуре

пред-лежащего (т. е. субъекта), была виртуозно показана Хай-

деггером. Но простая критика субъекта (как призыв покон-

чить с ним) бессмысленна: она в некотором роде органическая,

хотя и строящая сама себя, форма, в которую отлилось драма-

тическое и самопротиворечивое отношение к истоку,

не мо-

гущее быть иным «внутри истории». Субъект — структура,

удерживающая саму обращенность к истоку, но и фиксирую-

щая, останавливающая эту обращенность, разворачивающая

ее в длительность представления, держания перед собой. Но

что можно держать перед собой, держать на месте? Сущее, све-

денное в объективно данное? Это не полный ответ. Сама пол-

нота объективности целиком удерживается актом отнесения

ее к истоку и гарантируется им. Здесь и проявляется самопро-

тиворечивое устройство субъективности. Вся объективирую-

щая деятельность должна быть «спасена» вставлением в пер-

спективу истока, при этом сам исток «организуется» техни-

чески, как то, что может удержать и спасти полноту

субъективности полной и окончательной ее объективацией.

Стать вполне вещью означает здесь стать в истине. Эта вещь

является вещью именно потому, что целиком охвачена, или

схвачена тем, что Хайдеггер назвал «волей к воле»

, полно-

стью воплотившейся в идеологически фундированной Необходи-

мости. На этом уровне самополагания субъективности идеология

и выступает в своей «необходимости». Воля, о которой говорит

Хайдеггер, выражает себя не как самовластие. Она осуществля-

ется в максимуме самообъективизации, самоовеществления

субъекта, так что мучительное отношение к истоку через Друго-

го уничтожается.

И «если это так, то мы зря воображаем, будто предчувствие

конца метафизики позволяет нам встать вне ее. Ибо преодо-

ленная метафизика не улетучивается. Она возвращается видо-

измененной назад и остается у власти в качестве продолжаю-

щего править отличия бытия от сущего»

Примечания

Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Из-

бранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

См., напр.: Хайдеггер М. Что значит мыслить?// Хайдег-

гер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.

В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии

307

Шмсман А. Евхаристия. Таинство царства. М., 1992.

'См.:

Манхеим К. Идеология

утопия // Манхейм К. Диа-

гноз нашего времени. М., 1994.

•"*

Фуко М. Воля к знанию // Фуко М. Воля к истине. По ту

сторону знания, власти и сексуальности. М.: Магистериум; Кас-

таль,

1996. С. 159.

Барт Р. Идеологии // Барт Р. Избранные работы. Семи-

отика. Поэтика. М., 1994.

Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения. М.-

СПб.: Медиум, Ювента, 1997.

Жижек С. Георг Лукач — философ ленинизма // В кн.: Лу-

качД.

История и классовое сознание. Исследования но марксист-

ской диалектике. М.: Логос-Альтерра,

2003.

Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. Нацистский миф. СПб.,

2002.

С. 17-18.

Кант И. Предполагаемое начало человеческой исто-

рии //Кант И, Трактаты и письма. М., 1980. С. 53.

Гирц К. Идеология как культура // Новое литературное обоз-

рение, № 29.1998. http://nlo.magazine.rn/philosoph/inostr/3.html.

Бахтин М. Автор и герой. СПб.: Азбука, 2000.

Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М. Вре-

мя и бытие. М.: Республика, 1993. С. 177.

"Тамже.С. 177.

Время—вечность в учении о Вечном

Возвращении Фридриха Ницше

И.В. Жук

Знак бессмысленный мы,

Мы не чувствуем боли и почти

Потеряли язык на чужбине.

Ф. Гёльдерлин

О чем молчал Заратустра? Ведь философу подобает (и над-

лежит?) молчание — молчание мысли. Как Диогену в боч-

ке.

Или Гераклиту — у очага. Как Эпикуру в уединенном

саду? Или «отцам-пустынникам». Как священно-безмолст-

вующему Григорию Паламе на Афоне. Или Хайдеггеру среди

нехоженых лесных троп. Как Розанову — «за нумизмати-

кой»? Ведь не кто иной, как Василий Васильевич упрекал

Ницше за эту «страсть к опубликованию». (А себя? — Себя-то

прежде всех!)

Читать Ницше нужно, начиная с «Ессе Homo», ибо все рав-

но мы неизбежно вернемся к «бездонной мысли» о Вечном Воз-

вращении. Его нельзя, да и невозможно читать «подряд» и ме-

тодично, от начала и до конца, выискивая ту или иную «про-

грамму», словно Ницше — «программист». Ницше следует

читать «по кругу», прислушиваясь к «рондо» его афоризмов.

Для понимания здесь требуется скорее не «фокусирующая» оп-

тика взгляда, но — чуткое ухо, абсолютный слух нашей вне-

млющей мысли. Здесь необходимо особое чувство такта (во всех

оттенках смысла) и ритма. И только так нам, быть может, уда-

стся вступить в круг мысли о Вечном Возврате.

Но лишь только нам показалось, что мы встали на путь

мысли, чтобы следовать за учителем, Ницше устами своего

Заратустры отталкивает нас, «падающих», выказывая тем са-

мым свое понимание «сострадания»:

«Ученики мои, теперь ухожу я один! Уходите теперь и вы,

и тоже одни! Так хочу я.

Уходите от меня

защищайтесь от Заратустры! А еще луч-

ше:

стыдитесь его! Быть может, он обманул вас. <...>

Плохо отплачивает тот учителю, кто навсегда остает-

ся только учеником. И почему не хотите вы ощипать ве-

нок мой?

Вы уважаете меня; но что будет, если когда-нибудь падет

уважение ваше? Берегитесь, чтобы статуя не убила вас! <...>

Вы еще не искали себя, когда нашли меня. Так поступают

все верующие; потому-то вера так мало значит.

И.В. Жук. Время—вечность в учении Фридриха Ницше 309

Теперь я велю вам потерять меня и найти себя; и только

когда вы все отречетесь от .меня, я вернусь к вам...» (Так го-

ворил Заратустра. 4.1. Речи Заратустры. О дарящей доброде-

тели, 3.)

Что же такое — Вечное Возвращение? Об этом молчал За-

ратустра. Об этом он не мог вещать на площади. Об этом он

«молчал» наедине со своею душою и «говорил» себе «в серд-

це своем». Эта мысль требует опыта одиночества, и здесь не

помогут ни анализ дискурсивных практик Ницше, ни анализ

«семиозиса» текста «Так говорил Заратустра», ни пустая

«игра с означающими». Понять можно только «в сердце сво-

ем»,

плотью и кровью, — то есть нужно попытаться «понять

телом».

Прежде всего, я хотел бы предложить вашему вниманию

пять основных пунктов, или тезисов. Они, безусловно, исхо-

дят из того перевода доклада М. Хайдеггера «Wer ist Nietz-

sches Zarathustra», над которым я работал в свое время. Мно-

гие идеи как бы спровоцированы как хайдеггеровским прочте-

нием «Заратустры», так и собственно текстами Ницше, но в то

же время было бы неуместным ограничиться лишь комменти-

рованием.

Первое, от чего отталкивается и Хайдеггер в своем докла-

де,

это мысль о том, что прежнее метафизическое мышление

пронизано духом мщения, духом отвращения ко времени

и к истории. Фактически именно этот дух мщения по отно-

шению к преходящему, к своему прошлому является, по Ниц-

ше,

истоком нигилизма и декаданса всей современной ему

западной культуры.

Вторым моментом является учение Ницше о сверхче-

ловеке, которое может быть понято как попытка преодоле-

ния вот этой негативности нашего отношения ко времени

и к истории.

Третий момент — способ, которым возможно это усилие.

Это преодоление в самом себе как раз и выражается у Ницше

в концепции Вечного Возвращения, которое мыслится отнюдь

не как некая абстрактная категория или модель, но как выс-

шая форма утверждения. Хотел бы особо подчеркнуть этот

ведущий мотив: основная трудность, с которой мы здесь стал-

киваемся, состоит в том, чтобы понять Вечное Возвращение

как «Да и Аминь».

Разрабатывая свое учение о Вечном Возвращении, Ницше

предлагает совершенно новую, неклассическую «графику вре-

мени»

которая лишь по видимости отсылает к традиционным

представлениям о времени как о круге. Переосмысляя приро-

ду времени, Ницше тем самым готовит предпосылки для пре-

одоления метафизики, что мы наблюдаем, по крайней мере,

как проект, во многих философских направлениях XX столе-

тия.

Об этом также я хочу вкратце сказать в своем тексте.

310

Кризис европейской субъективности

Наконец, пятый и последний момент, на который хотелось

бы обратить внимание: у Ницше мы обнаруживаем проект не-

кой «новой этики», которая основана не на отрицании и нор-

ме,

но на принципе утверждения. То, что здесь утверждается

в связи с учением о Вечном Возврате, Ницше называет «пол-

нотой жизни». Удивительным образом упускают из вида эту

этическую составляющую «антинигилистского» наследия

Фридриха Ницше, поскольку обычно принято говорить об «эс-

тетическом имморализме» Ницше. Но почему-то имморализм

перетолковывается как «а-морализм», или как огульное отри-

цание морали и чуть ли не как проповедь аморальности. Одна-

ко такое «понимание» наследия Ницше является укором,

скорее, не в его адрес, но как определенное «клеймо» возвра-

щается к подобного рода толкователям, которые в своей обо-

ротистости и верхоглядстве стараются до тех пор, пока, как

пишет Ницше, «текст не исчез под толкованиями». В самых

общих чертах эта новая этика выступает, как трагическая эти-

ка, как «этика великого здоровья», как этика утверждения

полноты жизни.

На первый взгляд идея Вечного Возвращения кажется

простой и понятной. Ницше пришла в голову «простая» мысль:

все,

что есть в этом мире, возможно лишь через постоянное

усилие становления и подтверждает себя через возвращение

к себе как равному; то есть бытие возможно лишь как вечное

возвращение, как повторение, как круг. Быть — значит нахо-

диться в непрерывном движении становления, то есть иметь

место в вечном «круго-вращении».

Олень подстреленный хрипит,

Лань, уцелевши, веселится.

Тот — караулит, этот — спит,

И так весь мир вертится.

Будто «волчок», который, чтобы быть таковым, должен

непрерывно вращаться, возвращаясь в исходное положение,

кружась и в кружении описывая круг, иначе — падение в ни-

что.

И вот мы перевели дух... Но как только нам показалось, что

мы поняли Заратустру, мы «открыли» Ницше и тем самым

сделали «самую бездонную мысль» его общим достоянием

(и общим местом?!), нас «обдает» холодное, благородное пре-

зрение Ницше, когда он словно говорит нам: «О вы, карлики-

сверхчеловечки, отряхните прах вашей мудрости и не притво-

ряйтесь, что это так легко!»

На самом деле Ницше говорит тоньше: «...что может быть

общим, то всегда имеет мало ценности. В конце концов, дело

должно обстоять так, как оно обстоит и всегда обстояло: вели-

кие вещи остаются для великих людей, пропасти — для глубо-

ких, нежность и дрожь ужаса — для чутких, а в общем все ред-

И.В. Жук. Время—вечность в учении Фридриха Ницше 311

кое — для редких». (По ту сторону добра и зла. Прелюдия

к философии будущего, афоризм 43.)

Ну что ж, рискнем «не следовать»> Заратустре и «не пресле-

довать» Ницше; рискнем пройти по собственным кругам. Ибо

что такое вечность, по слову Гераклита, как не ребенок, иг-

рающий в кости.

Итак, Вечное Возвращение того же самого, или всех вещей

(ewige Wiederkunft des Gleichen, oder aller Dinge) — осново-

полагающая мысль Ницше, которая словно круг очерчивает и

определяет существо его философии жизни. Ницше устами

своего Заратустры говорит: «Вставай, бездонная мысль, выхо-

ди из глубины моей... Я, Заратустра, заступник жизни, заступ-

ник страдания, заступник круга, — тебя зову я, самую глубо-

кую из мыслей моих!» (Так говорил Заратустра. Ч. III, Выздо-

равливающий, 1.) Приблизиться к пониманию этой «последней

глубины» мы сможем, пожалуй, лишь тогда, когда попытаем-

ся мыслить во взаимосвязи жизнь — страдание — круг, а

также в неразрывном единстве Вечного Возвращения со всеми

другими «жестами мысли» танцующего мыслителя; ведь та-

нец как непрерывное кружение в круге, возможно, дает намек

на постижение Вечного Возвращения.

В «Ессе Homo» Ницше пишет: «Теперь я расскажу исто-

рию Заратустры. Основная концепция этого произведения,

мысль о вечном возвращении, эта высшая форма утверждения,

которая вообще может быть достигнута, — относится к авгу-

сту 1881: она набросана на листе бумаги с надписью «6000

футов по ту сторону человека и времени». Человек, сущее из

сущего, живет во времени. Что же еще может значить «по ту

сторону человека и времени», как не взгляд на мир сущего

«с точки зрения вечности» ? Ведь еще Шеллинг писал в тради-

ционном для метафизики языке: «Истинная вечность суть не

та, которая исключает всякое время, но которая содержит вре-

мя (вечное время) подчиненным самой себе. Действительная

вечность есть преодоление времени»

Но вечность, независимость от времени, как и «бездон-

ность», безосновность истолковывались метафизической мыс-

лью как атрибуты бытия. Поэтому можно говорить об «онто-

логии Вечного Возвращения» у Ницше, которая выступает

фундаментом его «метафизики воли к власти». Но как это воз-

можно для Ницше, который сам ниспровергает все прежние

высшие, вечные, сверхъестественные, трансцендентные исти-

ны как «ценности упадка»? И в каком смысле Вечное Возвра-

щение есть высшая форма утверждения? Что здесь утвержда-

ется в рамках радикальной переоценки всех ценностей

и как?

Ницше сам признавал роковую загадочность этой мысли,

поскольку его Заратустра говорит о ней всегда с нерешитель-

ностью, страхом, как бы нехотя, а если и говорит, то с некой

312

Кризис европейской субъективности

исступленностью; Вечное Возвращение будто маячит перед его

глазами, как «призрак и загадка», как зримое и утаивающее-

ся,

как про-видение. Мысль о Вечном Возвращении до сих пор

остается загадочной: такова, видимо, судьба всякой сущест-

венной мысли — манить нас своей бездонностью.

В то же время она кажется нам до боли знакомой. «Все воз-

вращается на круги своя...», — говорил уже Экклезиаст. «Ни-

что не ново под луной...», — вторит ему поэт. И всякий раз

с этой мыслью охватывает нас неизъяснимая печаль, тоска,

и чувствуется некая обреченность. Николай Заболоцкий пи-

сал об этом:

Во многом знании немалая печаль,

Так говорил творец Экклезиаста...

Сама идея Вечного Возвращения восходит к индоевро-

пейской мифологеме «круга-времени», встречается в аст-

ральной мифологии вавилонян. Она выражена в греческих

понятиях: 8K7ii3poaiq (ekpyrosis) — сжигание, выгорание

и аяокатаатасц (apokatastasis) — восстановление, возвраще-

ние в прежнее состояние (ср.: латинское restitutio у Лейбница),

в орфических гимнах, у пифагорейцев, Гераклита, стоиков,

в мистическом богословии, у Оригена

PI Т.Д.

Гераклит, согласно Диогену Лаэртскому (IX, 8), говорил:

«Вселенная конечна, и космос один. Рождается он из огня

и снова сгорает дотла через определенные периоды времени,

попеременно в течение совокупной вечности (эон), происходит

же это согласно судьбе. Та из противоположностей, которая

ведет к возникновению [космоса], называется войной и рас-

прей, а та, что — к сгоранию (экпирозе) — согласием и ми-

ром, изменение — путем вверх-вниз, по которому и возникает

космос»

. По Гераклиту, «вечно живой огонь, мерами разго-

рающийся и мерами угасающий», совершает одинаковый путь

вверх и вниз (словно по кругу) и, как семя (алерца) рождения

Вселенной, задает «меру назначенного круга времени».

Но Ницше нисколько не смущен историческими паралле-

лями. Пожалуй, он увидел нечто принципиально новое в этой

мысли. Впервые о Вечном Возвращении Заратустра говорит

в отрывке «О призраке и загадке» (Ч. II), где мужественно не-

сет вверх бремя «самой бездонной мысли своей» наперекор

духу тяжести — уродцу карлику, символизирующему дух

прежней нигилистической мысли. И на слова карлика, что

«само время есть круг», Заратустра гневно замечает: «... не

притворяйся, что это так легко!» Сам же, указывая на ворота,

на которых написано «Мгновение» и от которых тянутся два

вечных пути назад и вперед, лишь спрашивает: «Не должно

ли было все, что может идти, уже однажды пройти этот путь?

Не должно ли было все, что может случиться, уже однажды

случиться, сделаться, пройти?.. И не связаны ли все вещи так