Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

282

Время человека

собно представить, что какой-то из вещей окружающего мира

могло бы не быть. «Отсутствие, недостаток, пустота — эти

возможности исключаются из его созерцания»

. Умная собака

может догадаться, как обойти препятствие, но не может доду-

маться убрать его или уничтожить. Важнейшим достижением

человеческого мышления по сравнению с более примитивным

животным является способность представить отсутствие того,

что сегодня наличествует. Например, человек может предста-

вить будущую нехватку тех ресурсов, которые сегодня в из-

бытке. Идея значимости отсутствующего в западную мысль

XX века вошла прежде всего благодаря психологии по линии

Фрейда—Лакана: авторы этого направления отмечали, что че-

ловек в разговоре старается обойти как раз то, что более всего

его тревожит, и, следовательно, отсутствующее (или, точнее,

скрытое) может оказывать организующее либо, наоборот, дезор-

ганизующее воздействие на речь, мышление и поведение.

В то же время развитие культуры из мыслей о будущих,

пока еще нереальных нехватках постепенно, по принципу

«зеркального отражения» порождает мысли о будущих, еще

нереальных избытках, о будущих целях, которые вроде бы не

несут на себе печати негативности — но все равно они отрица-

тельны с точки зрения их противопоставления наличной, ак-

туальной фактичности, на что, в частности, обращает внима-

ние А.А. Ухтомский, физиолог с религиозным образованием,

когда пишет: «В предвкушении и предвосприятии будущего

примат принадлежит не наличности, не явочному, не насиль-

но заявляющем о себе, не голому факту и «материи», а Добро-

му! Это, так сказать, естественно-физиологическая черта

мышления о будущем»

. В любом случае первоначальным

эталоном всякой мысли о будущем является представление

о нехватке: негативный, отрицательный характер идеи не-

хватки порождает негативный, отрицательный характер идеи

будущей цели по отношению к текущему, актуальному состоя-

нию дел.

Разумеется, наиболее наглядно вхождение будущего в на-

стоящее через потребность в существовании человека видно

благодаря тому, что будущее удовлетворение потребности мо-

жет быть воплощено в образе воображения. Сартр в книге «Во-

ображаемое» отмечает, что представление о будущем, будучи

разновидностью воображаемого, является всегда чем-то не ре-

альным, и в то же время данное представление может быть

аспектом настоящего, и зависит это от того, в какой степени

образ будущего влияет на наше актуальное поведение. Вооб-

ще,

по мнению Сартра, воображение — это всегда воображе-

ние чего-то нереального, но если мы действительно пытаемся

успеть к поезду в 19-30, то наше представление о том, что по-

езд придет в это время, переходит их сферы воображения в

реальность, в настоящее. Всякий прогноз создает картину бу-

КГ. Фрумкин. Нехватка как источник идеи времени

283

дущего как воображаемую, но эти картины пытаются досту-

чаться до людей и начать влиять на их действия — таким

образом, нарисованные прогнозами образы обретают свое во-

площение и переходят из призрачного океана фантазии на

твердую почву поведения. Эти стучащиеся в человеческое соз-

нание образы будущего напоминают призраков из американ-

ских триллеров, которые мечтают вселиться в тела живых

людей. По меткому выражению психолога М.И. Еникеева,

«посредством воображения будущее детерминирует поведение

человека»

. Таким образом, Сартр говорит, что через вообра-

жение человеком управляет нереальное, а Еникеев — что че-

рез воображение человеком управляет будущее, и оба имеют

в виду одно и то же. Воображенное будущее — это небытие,

имеющее влияние на бытие. В этой связи приходится при-

знать правоту двусмысленного утверждения К.С. Пигрова,

сказавшего, что «воображение тем и интересно, что оно, ко-

нечно, не бытие, но оно какое-то не очень окончательное, не

абсолютное небытие»

Что же касается прошлого времени, то оно входит в способ

существования живой материи через накопление прошлого

опыта. Первая фраза знаменитого трактата Дьюи «Реконст-

рукция в философии» — «Человек отличается от низших жи-

вотных тем, что сохраняет свой опыт»

. Однако то же самое

можно сказать о любом важном этапе биологической эволю-

ции, а также вообще об отличии живого от неживого. Меж-

ду тем с точки зрения эволюционистской логики адаптации

и выживания память нужна только при условии, если

мы можем хотя бы в какой-то мере проецировать прошлый

опыт на будущее. Как весьма проницательно писал Юм, «если

допустить, что порядок природы может измениться и что

прошлое может перестать служить правилом для будущего, то

всякий опыт становится бесполезным...».

Именно поэтому

биологически и эволюционистски совершенно точным вы-

глядит замечание Юма, что вера в закономерную связь ме-

жду прошлым и будущим возникает необходимо — причем

вследствие «природных инстинктов».

Память, которая бы

говорила только и исключительно о прошлом и ничего бы

не говорила о будущем, была бы биологически бессмыслен-

на, а значит, в филогенезе возникнуть не могла. Значит, в

эволюции представление о прошлом возникает сразу вместе

с представлением о будущем и оснащенное памятью мышле-

ние является сразу и в равной степени органом восприятия

как прошлого, так и будущего. Из этого следует, что харак-

терное для современного социума реконструкция прошлого и

предсказание будущего — это, по большому счету, одно и

то же. Если развитие мира циклично, то когда мы будем знать

все свое прошлое — мы, тем самым, будем знать и свое

будущее.

284

Время человэка

Будущее, как мы сказали выше, связано с живым черэз

категорию нехватки (потребности), но накопление опыта име-

ет биологический смысл именно как способ более эффективно-

го преодоления возможных нехваток, удовлетворения потреС -

ностей. Следовательно, нехватка, вводящая в настоящее жк-

вого организма идею будущего, является первичной, которат

подтягивает уже к себе идею прошлого, проявляющуюся через

память, наследственность, накопленный опыт и т.д.

Примечания

Валери П. Об искусстве: Сборник. М., 1993. С. 397.

ДеннетД.С. Виды психики: На пути к пониманию сознания.

М., 2004. С. 12.

*ПлеснерХ.

Ступени органического: Введение в философскую

антропологию. М., 2004. С. 244.

Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб.,

2003.

С.401.

Роуленде М. Философ на краю Вселенной. НФ-ф.1лософия,

или Голливуд идет на помощь: философские проблемы в научно-

фантастических фильмах. М., 2005. С. 239.

Тамже. С. 242.

Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 5. Parerga и

Paralipomena: В 2 т. Т. 2: Paralipomena. M., 2001. С. 230.

Плеснер X. Ступени органического. С. 238.

Ухтомский АА. Доминанта. СПб., 2002. С. 294.

Еникеев М.И. Общая психология: Учебник для вузо

:. М.,

1992.

С. 157.

Пигров К.С. Рациональное и эмоциональное воображение //

Социальное воображение. Материалы научной конференции

17 января 2000 г. СПб., 2000. С. 11.

Дьюи Д. Реконструкция в философии. М., 2001. С. 29.

Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М., 1995.

С. 50.

Там же. С. 127.

.--I

щ &ffi

,4'

Nfr J ^

•4

т±

*шм

•.A#"

.Г "'•' К'"••••'•"-'-л''.j

„'«чг

tt;tf

•-;;. i .. v^iii--* .-.,

*'f*i^#r;.''v>Kl

VvS

МЩГ:

•^н^.4

Субъект истины. Субъект истории.

Субъект идеологии

В.Ю. Файбышенко

Один из серьезнейших итогов прошедшего столетия состо-

ит в том, что вся историческая (то есть «культурная») деятель-

ность человека выглядит попыткой с негодными средствами.

Ее цели, как они были даны в идеологиях, «больших дискур-

сах»,

являются интеллектуальными фикциями. Никакой

«проект», конституирующий будущее, невозможен. Проект

работает с настоящим, или, вернее, самим настоящим, избы-

вая его. Само-ограничение, огранение настоящего — вот дей-

ствительная сфера проектов.

Но само конституирование субъективности связано имен-

но с постановкой некоторой истории, с историзацией внутрен-

него пространства личности, ее «практики себя».

С некоторых пор история во всех значениях делается пре-

дельным горизонтом смыслообразования. Историчность чело-

века приходит к самопознанию через овнешняющую фетиши-

зацию. Здесь начинается работа идеологии, инструментализи-

рующая мир.

Фантомность идеолого-исторического проекта состоит

в том, что он предполагает простым, хотя и сколь угодно ра-

дикальным манипулированием, наличными средствами дос-

тичь трансцендентных целей. Это не простая техническая

ошибка: весь пафос исторических идеологий заключается

именно в утверждении, что трансцендентное нынешнему со-

стояние бытия обретается простым обрушением наличного

и ждет освобождения. Первой задачей оказывается интеллек-

туальная деконструкция «реального», дереализация — здесь

возникают достаточно виртуозные и убедительные рефлексив-

ные практики, обнажающие обусловленный, то есть условный,

характер реального. Всякая дереализация явно или скрыто

покоится на фундаментальном парадоксе, в сущности, теоло-

гического характера — на предположении о вненаходимости

первого акта отчуждения наличного единства и непроницае-

мости слов и вещей.- Критика отчуждает и раскалывает это

единство, и именно в акте производимого ею отчуждения и

раскрывается скрытая самоотчужденность субъекта налично-

го состояния. Критика «доказывает» отчуждение, демонстри-

руя,

что состояние отчуждения возможно — через акт интел-

лектуальной аскезы. Как эксперимент, произведенный физи-

ком в искусственно созданных условиях, сообщает нам некую

скрытую обусловленность самой природы, так же сама воз-

можность отчуждения языка сообщает нам о его уже-отчуж-

денности. Таким образом, критика идеологии выступает как

288

Кризис европейской субъективности

критика исторического состояния вообще и в полном и после-

довательном виде должна бы принять свои теологические

предпосылки. Но этого не происходит. Напротив, всякая идео-

логия — по своей структуре критика идеологии. Но сама кри-

тика идеологии не чиста: она уже принадлежит определенно-

му историческому проекту. В каждой точке развитого идеоло-

гического проекта происходит переключение отчуждающего

языка критики, который как бы выворачивается наизнанку:

он должен извлечь из онемевпшх с его помощью вещей («си-

туаций») их «собственный» язык, который равен акту прямой

манршуляции ими. Подлинный язык, язык самих вещей —

это язык полной и неотчуждаемой власти над ними, власти,

неотчуждаемой прежде всего от самой вещи, но также и от

субъекта, действующего ею. Эта власть превращает их в еди-

ное тело, куда отчуждению невозможно пробраться. В сущнос-

ти,

в этом утопическом мире не будет языка как культурного

феномена, который всегда трансцендирует вещь, отслаивается

от нее. Поэтому не будет «смысла» и «истины», которые воз-

никают в точке этого отслоения-разрыва, и удержргвают субъ-

екта словно в состоянии вечно-будущего по отношению к его

сргтуации. Это совершенно трансцендентное настоящему уто-

пическое состояние полной нетрансцендируемости, то есть

неотчужденности человека. Однако в силу трансцендентности

этого чаемого состояния всякая деятельность, к нему направ-

ленная, пррюбретает вид магргческих манипуляций, в которых

фрагменты реальности используются как архаические знаки-

вещи. Высвобождение подлинного обретает вид произвольного

конструрфования из негодного и заведомо обреченного мате-

рртла того, что

вдохнет в него подданное бытие. Здесь легко

обнаружить некую новую разновидность манихейства, но

энергия этого заблуждения, ВРЩРШО, питается, как и всякая

ерша, неким реальным источником. Идеологическая практика

как таковая претендует на производство новизны. Это не про-

стая новизна происшествий, очеврщно, это новизна онтологи-

ческого состояния. Эта новизна может выражаться и через

ретроспекцию: пониматься как обновление основания и вос-

становленрхе прежней (рутинной) формы. Но это первое состоя-

ние никогда не есть историческое состояние как таковое, сно

выражает внеисторическую интенцрио.

Мы сталкиваемся с парадоксом: историческое состояние

человека есть непрерывная борьба с историей через создание

объективно-исторических форм.

Сократический человек.

Истина

история

Мы привыкли думать, что, с одной стороны, «сократиче-

ский человек», новое антропологргческое образование, сложил-

В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии

289

ся в ситуации «единства истины, блага и красоты», с другой,

что это распад этого единства и образует ситуацию modernity

(самое краткое и уже классическое описание этой ситуации дает

М. Вебер в известной речи

). Представляется, что действитель-

но неотменимым и устанавливающим событием для всего исто-

рического поля, прологом в небесах, является именно открытие

истины, выделение ее из наличности Блага, полностью меняю-

щее и само положение Блага.

Каково понимание блага в обыденном сознании? С одной

стороны, добро открывается от обратного: когда нечто нару-

шило то, что было порядком нашего бытия, но вряд ли рефлек-

сивно сознавалось таковым, пока не было нарушено. Это рет-

роспективная сторона обыденного понятия блага. С другой,

добро — это бесконечное прибывание того же самого порядка,

его прогрессия: пусть будет больше того, что и так есть: детей,

скота, урожая. Такова проспективная сторона добра. Зло

в этой схеме —то, что нарушает порядок или не дает ему при-

бывать. Самый странный вопрос в человеческой истории, соб-

ственно и зачинающий нового человека — это вопрос о поряд-

ке самого порядка, о его производности и, значит, преодоли-

мое™. Это вопрос

том, как возможно становление (на который

со времен греческой философии так и не появилось ответа),

а становление своей оборотной стороной имеет грехопадение.

Сначала вопрошают об источнике порядка, но подлинное об-

ращение к истоку вводит нас в смущающее состояние, в кото-

ром порядок еще только становится, еще только про-исходит,

тем самым и утверждая собственное бытие и ставя его под воп-

рос.

Так формируется то, что можно назвать теологической

диспозицией: источник этого мира, непрерывно его порожда-

ющий, отторгнут от порождаемого. Ситуация отторгну-

тости, оставленности, неразрывно связана с самим станов-

лением. Порождающее и порожденное отличны, ибо сущест-

вуют. Однако именно различение, которое сообщает нам об

их существовании, подрывает возможность для них быть

взаимно удостоверяющими, быть референтами друг друга.

Каждое из них есть «нет» для другого. Таково потрясающее

открытие и Гераклита, и Парменида, радикально разводя-

щее их. Именно здесь впервые из вопроса о справедливости

рождается вопрос об истине. Это вопрос Сократа, и все вирту-

озное философское искусство Платона брошено на то, чтобы

справиться с ним.

Опишем некую постоянную диспозицию, разворачиваю-

щуюся в диалогах Платона. И в «Федре», и в «Теэтете»,

и в «Пармениде» разыгрывается одна и та же ситуация. Мы

непосредственно переживаем некое непосредственное влече-

ние (чувство, вос-приятие: от простого видения до вожделе-

ния),

предмет которого, кажется, вложен в него — он дан

в самом влечении. Однако при достижении его оказывается,

290

Кризис европейской субъективности

что исток вос-приятия / влечения не принадлежит достигну-

тому предмету. Постигнутый предмет оказывается мнимостью

не потому, что не существует, а потому, что его существование

никак не меняет положения воспринимающего: предмет не

удерживает в себе/ на себе ни влечения, ни восприятия, «не

дает ответа». Следует ли нам дезавуировать предмет или вле-

чение? Следует переоценить саму начальную ситуацию: пред-

мет именно принадлежит вос-приятию, он развернут в нем.

Почему же восприятие развернуло себя именно таким обра-

зом? Именно потому, что начальной ошибкой мы разворачи-

вали этот предмет. Но так ли случайна эта ошибка, произ-

вольно ли видение? Нет, мы схватили именно то, что могли

схватить, то, на что у нас хватило реальности. Самое же уди-

вительное во всем этом, что наше видение простирается даль-

ше,

чем оно собственно видит. То есть, обращая взор на то, что

мы уже увидели, вовлекли в свое влечение или извлекли из

него,

мы обнаруживаем его полную принадлежность нашему

видению как его недостаточность, то есть неполноту. Выхо-

дит, никакая вещь не может быть адекватно увидена как она

сама, потому что она как она «сама» меньше нашего воспри-

ятия, которое пытается ею овладеть. Одновременно сама не-

прерывность нашего влечения сообщает, что нам принадлежит

не вся вещь, то, что делает ее видимой, то есть то самое, что

делает ее наличное недостаточным для нашего видения — это

не видно нам и нам не принадлежит. Избыточность нашего

влечения-видения одновременно оказывается недостаточно-

стью.

Частично это похоже на опыт горизонта: то, что образу-

ет поле видимого, является его неодолимой границей. Но опыт

истины заключает в себе катастрофическую динамику: у Пла-

тона речь идет о возможной трансгрессии. Само место истины

атопично. Она является не в соответствии вещам (что может

соответствовать вещи — другая такая же вещь, то есть та же

самая? — коллизия, обыгранная в «Пармениде»), а в ради-

кальном замыкании самого поля непрерывного/ неконечного

видения-влечения неким необратимым событием.

Вся история европейских идеологий может быть описана

как попытка аппроиприировать это место истины через «тео-

рию идей» во всех ее вариантах, и далее, через разработку

идеи как образа, который с чем-то совпадает или с которым

что-то совпадает. Попытки перевернут', метафизику от Ниц-

ше до Делёза строятся на переворачивании именно этой ап-

проприации. Истина как соответствие идеи/ соответствие

идее — это неизбежный логический тупик, но этот туник

связан с неотменимой парадоксальностью самой ситуации

истины и абсолютной невозможностью эту ситуацию обойти

или деконструировать. Сама возможность отношения к чему-

либо/

с чем-либо через себя самое развертывает ситуацию

истины.

В.Ю. Файбышенко. Субъект истины, истории, идеологии

291

Название известной статьи Соловьева «Жизненная драма

Платона» верно формулирует то свойство Платоновой филосо-

фии, которое совершенно не прршенимо уже к Аристотелю.

Платон драматичен, и дело совсем не в учебной форме диалога.

У Платонова Сократа речь идет о некоторой антропологиче-

ской презумпции, о том, что делает участвующим в бытии.

Ницше понял это как непоправимое событие, определяющее

судьбу человека в мире (потом это назовут судьбой европей-

ской метафизики, что все же несколько сужает тему). Случи-

лась сама ситуация истины. Ситуация истины обнаруживает

себя негативно: в ней наличное существование, ритуально

обеспечившее себя благополучием, не имеет самого первого

и простого — бытия. Это бытие было у нас, поскольку мы зна-

ем,

что оно вообще есть, и, следовательно, может быть возвра-

щено. Это бытие было у нас, поскольку мы некоторым образом

все же есть; есть потому, что вспоминаем о нем. Подлинное

бытие для человека есть возвращение к подлинному бытию.

В отличие от линейного пробегания эмпирического существо-

вания, бытие человеком теперь строится как «противоестест-

венное» движение навстречу бесконечно удаляющемуся, обра-

зующее остановку. Он видит себя — не ради себя, а потому,

что движется против себя уходящего.

Вопрос об истине впервые приобретает смысл именно те-

перь.

Истина есть то, что ты узнаешь, поскольку она есть

задающая себя форма узнавания, отличная от любой позна-

ваемой предметности. Истина появляется в ситуации возвра-

щения как двойного ухода. Человек преодолевает свою по-рож-

денность, производность, чтобы быть. Производящий себя

человек ставит себя в ситуацию не-производности, a-mexnuu.

Этот парадокс создает техники истины. Появление истины

создает новую карту человеческого существования, и в ней

множество развилок и тупиков. Культурная традиция поко-

ится на некоторых конечных практиках истины, которые,

однако, не исчерпывают и не отменяют начальной диспози-

ции. Одна из таких конечных формул истинности — истина

в соответствии интеллекта вещам (которая возможна только

потому, что сами вещи ответствуют породившему их Интел-

лекту, по Фоме Аквинскому). Эта формула, в самых разных

вариантах, определяла европейские техники истины, и

именно она всегда была мишенью критики, которая так же

принадлежит технике истины. Интеллект (не божественный,

а человеческий) мог бы привести себя в соответствие вещи,

если бы само соответствие вещи уже принадлежало бы при-

роде интеллекта, и наоборот. Именно это отсутствие само-

удостоверяющей вещи оказывается точкой вопрошания об

истине. Так мы попадаем в поле хайдеггеровской логики, в

которой историчность человеческого бытия определяется

спецификой самой ситуации истины. Нечто есть: оно есть

292

Кризис европейской субъективности

оно,

а не другое; другого нет; то другое, которого нет, и дает

быть этому, оно и есть это, от чего оно радикально отлично.

Можно иначе: нечто есть, но раз есть нечто, есть и другое,

другое не это; этого нет, когда есть другое... Платон бродит

в кругу этих местоР1мений, которые выполняют здесь свою

службу: они придерживают место для имени, за именем.

Историчность, о которой мы говорим, образована отсутст-

ВРШМ ИСТРШЫ, вернее, ее не-присутствием, которое не равно

небытрно: скорей, это место, которое должно быть образова-

но — в истине. Это нечто, негативно отбываемое ситуацией

Эдрша. Эдип обретает знание, и оно оказывается знанием о ра-

зорванной, унргчтоженной и оскверненной СВЯЗР! рожденного

с тем, что рождает; это знанрхе о том, что предмет знанрш унргч-

тожен. Пожалуй, все дело Платона, какрш оно рювестно нам,

есть обнаружение РШОГО знания, знания как восстановления

рождения, в котором порождающее не было бы осквернено

унрштожено в порожденном, но может ли порожденное стать

прямым бытР1ем порождающего — остается нерешаемым во-

просом. Это видение безначального начала и не может nppiBec-

ти к построенрпо «положР1тельного учения», а если таковое

и возникнет, оно будет неизбежным компромиссом. Сущест-

вованрхе Р1стины определяется тем, что у бытия есть исток, что

оно все — из истока, но непрерывная отличенность от истока

требует истины как удержания и учреждения взаимного отно-

шения. Эта отличность бытия от его истока почти равна отли-

чению бытрш от небытия, где небытием оказывается само бы-

тие.

Это альфа

омега интеллектуальной интурщии, то, что

образует как бы полную форму созерцательного внимания,

в которую может отлиться человеческое бытие-здесь. Эта фор-

ма есть зияние истока. И потому она драматична и динамична,

она есть вытягивание, вызывание Другого. Мы назвали ее тео-

логической диспозицией (в той же мере и антропологической):

действительно, удержанрш

бытие при этом двойном зиянии

образует нечто близкое архитектонике веры. У веры

интел-

лектуальной интурщии нет противоречия, но есть несходи-

мость: драматизм ситуации разворачивается в самой практике

человека как исторического существа, в практике субъектрш-

ности. К тому же, а в большинстве случаев она заключена

в идеологР1ческие, т.е. исторические, формы, субъективно

схватываюпще «предмет» веры и включающие его в свое функ-

ционирование.

Та динамр1ческая совокупность отношений, которую мы

пытаемся описать, есть некая «рамочная конструкция» чело-

веческого, которая раскрывается в развертывании человече-

ского как исторр1ческого, но сама не прршадлежит истории

не схватывается «историческим методом». Она показывает,

что антропологическое не может быть помыслено вне отноше-

НР1Я к Абсолютному Другому как своей «целевой формы», по-